佛教般若学的意义和智慧

汉语的“才智”非本有之语词，是出自释教的外来语。如《增一阿含经》曰：“才智无量，决了诸疑。”

但梵学以为，智与慧二字又有不同。《大乘义章》九：“照见名智，解了称慧，此二各异”。《瑜伽论记》曰：“梵云般若，此名为慧，当知第六度。梵云若那，此名为智，当知第十度。”注疏曰：“分言之，决断曰智，简择曰慧”。“俗谛曰智，照真理曰慧。”“梵语若那，译曰智。般若，译曰慧，后者又译才智、明慧、黠慧。合而言之，乃曰才智”。

《法华经义疏》：“经论之中，多说慧门鉴空，智门照有。”

也就是说，梵学以为，智与慧都是认知知道（知道一词也是佛语），可是不在一个层次，大体而言，知解事相（现象、表象）叫做智；了解事理（实在因果及来源）叫做慧，既能了解现象也能观察因果关系，叫做才智。

能够明见全部事物及道理之高深才智，释教称为“般若学”。般若意译为慧或者才智，可是实践这个概念在释教中的意涵非常复杂。

二

按照释教的学说，学佛修行的根本意图是经过才智——般若取得对人生和国际的了悟。修行者（菩萨）为达对岸，必修六种行，亦即修六波罗蜜。

其间之般若波罗蜜（才智波罗蜜）最为首要，称为“诸佛之母”，是研修其他五波罗蜜之总依据。

依据佛典，般若有二种、三种、五种之别。

A、二种般若包含如下之三者；

(一)共般若与不共般若。（共般若，即为声闻、缘觉、菩萨共通而说之般若；不共般若，则仅为菩萨所说之般若。）

(二)实相般若与观照般若。（实相般若，即以般若才智所观照全部对境之实在肯定者；此虽非般若，但可起般若之根源，故称般若。观照般若，即能观照全部法实在肯定实相之才智。）

(三)人间般若与出人间般若。（人间般若，即尘俗的、相对的般若。出人间般若，即超尘俗的、肯定的般若。）

B、实相般若与观照般若，若加上便利般若或文字般若，则称三般若。

便利般若系以推理判别，了解诸法差别之相对智；文字般若系包含实相、观照般若之梵学诸经典。

C、又实相、观照、文字三般若，再加境地般若（般若才智之目标的全部客观诸法）、眷属般若（随伴般若以助六波罗蜜之诸种修行），则称五种般若。

［诸说具体可参看《大品般若经》卷一序品、《大宝积经》卷五十三、《摆脱道论》卷九别离慧品、《摄大乘论》卷中、《大智度论》卷四十三、卷七十二］

有意思的是，梵学的般若这个概念，能够对应即康德、黑格尔哲学所言的理性。实相般若相当于客观理性，观照般若相当于片面理性，人间般若相当于实践理性。而所谓出人间般若，则相当于黑格尔所言的肯定理性。

三

梵学以为，俗谛曰智，照真理曰慧，通为一也，合名才智。

芸芸众生中，唯佛有最高才智，称“佛慧”。《智度论》：“全部众生智，唯除佛世尊。欲比舍利弗，才智及多闻，于十六分中，犹尚不及一。”

从近代认知论哲学的观点看，佛经对智与慧的区别很为深入。智，所指是人的片面智性，私智，知辩之智，略相当于西方近代哲学认知论中康德及黑格尔所言的知性（即智性）。而慧，般若，则相当于康德黑格尔所言的比智性更高档的逾越理性。

梵学所谓般若菠萝蜜多，是以心证得到大才智，而渡达真理（真如）的对岸。这个灵通对岸的大才智不是个人的私智，智知，不是一般般若，而是摩诃般若（即大才智）。不是相对才智而是肯定才智。不是片面私智，而是客观才智即本体才智——相当于康德所说的先验理性，黑格尔说的肯定理性。

梵学以为，为达对岸，菩萨（修行者）必修六种行，亦即修六波罗蜜。其间之般若波罗蜜（才智波罗蜜），乃为“诸佛之母”，为通向其他五波罗蜜（对岸——真理）之依据，而居于最重要之地位。

由此可知，梵学中的般若学，实践就是研讨关于认知论以及办法论的释教学说。而释教中的有无（存在论）及性空学说，则实践是关于国际及国际的本体论学说。因明学，是梵学的工具论——论理学、逻辑学。

汉魏时期，释教传达区域有限，信仰释教的人数也不多，而且大多数是上层贵族。两晋南北朝时期，跟着社会矛盾的加剧，释教的传达既给水深火热之中的广大民众带来了一线希望，也为祸福不定的某些地主阶级人物供给了精力避难场所。在统治阶级有知道大力提倡下，释教取得敏捷成长的极好机会。

魏晋时期，中国传统思维发作一大改变，这就是“形而上学”的盛行。形而上学家们以老庄思维解说儒家经典，提出本末、有无、动静、体用等一系列哲学范畴，并以哲学思辨方式打开证明，说明在现象国际背面存在着实在的、永久不变的精力本体“道”或“无”。释教般若学说旨在证明客观国际的虚妄不实，宣扬“诸法性空”思维，以为只有经过般若才智去体会永久实在的“真如”，才能到达觉悟，取得摆脱。因为般若学的这种原理与形而上学有许多相似之处，所以在魏晋时期得以敏捷传达。在这一过程中，不仅梵学有形而上学化的趋势，而且梵学也对老庄之学产生影响。

自支谶译出《道行般若经》后，至魏晋之际，各种般若类经典相继译出，研讨《般若经》已成为一门独立的学识，即“般若学”。般若学是释教以纯理论方式进入上层社会的开始；直到两晋，它始终是释教中的显学。名僧与名士的交游，也往往以般若学为契机。王室贵族和奉佛的士族官僚，几乎没有不研习《般若》的，《般若》成为名士玄谈的重要资料；名僧借助于老庄等传统文化的高度涵养，大多能于般若演示新义。所谓“般若”，意译为“才智”。但它不是指一般人的才智，而是指逾越尘俗知道、直接掌握释教真理的特别才智。它的梵语全译是“般若波罗蜜多”，意为“智度”，即经过般若这种才智，能够到达佛的精力境地(即成佛)。在鸠摩罗什系统介绍大乘空宗学说之前，大、小品《般若经》已经在汉地相当盛行。为了投合上层社会的需求，释教学者在介绍般若学说时，往往援引传统老庄之学，运用老庄的概念和术语，以比附、解说经典中的名词、概念，这种办法被称做“格义”。“格义”侧重从理论上融会交流中印两种不同文化，消除在形而上学和梵学交流中的隔阂和抵触。

因为受“格义”思维办法的影响，般若学者们不同程度上背离了《道行》、《放光》等般若经典的固有说法，把形而上学的争论带入梵学之中，在般若学内部形成学派的分化，这就是所谓的“六家”或“六家七宗”。

般若学的六家是：本无、即色、识含、幻化、心无、缘会。或从本无中又分出本无异，则成七宗。说的是六家七宗，其实最有代表性的是三家，它们是心无、即色、本无。其间“即色”这一家比较接近般若学的原本意义。这家学说的要点，是“不坏化名，而说实相”，即并不直接否定客观国际的存在，而侧重证明事物的本性并不自有；虽有现象，但那只是假相，实质仍归于空。至于对般若学的实在全面掌握，则是由鸠摩罗什弟子僧肇完结的。

鸠摩罗什(公元344—413年)，简称罗什，是中国佛经翻译史上“四大译家”之一。他于后秦弘始三年(公元401年)入长安(今陕西西安)，主持译经事业。在10余年时刻内，与其弟子一起译出《大品般若经》、《妙法莲华经》、《维摩诘所问经》、《金刚经》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》和《成实论》等重要经论30余部。罗什的梵学，力破小乘，专弘大乘。他以为，“大乘深净，明有法皆空；小乘偏局，多滞名相。”同时，他特别重视般若和“三论”之学，主张“毕竟空”论。所谓“毕竟空”，是指扫除全部形相，以为国际的实质非有非无，无生无灭，是完全的空。他的译经和梵学理论对尔后的中国释教影响极为深入。

僧肇(公元384—414年，一说公元374—414年)是东晋杰出的释教思维家。俗姓张，京兆(今陕西西安)人。参加罗什译经事业，深为罗什所重，罗什对他有“解空榜首”的评语，即以为他接受了般若性空的根来源理。

僧肇对罗什的大乘般若学有着深入的体会。在此基础上，他总结批判魏晋各家般若学观点，建立起自己完好的梵学系统。这一系统反映在《肇论》一书中。该书由卷首《宗本论》和《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》四篇论文组成。其间，《物不迁论》发挥般若思维，从时刻和空间的角度，证明国际万物看似改变而实践没有改变的道理，所谓“若动而静，似去而留”，改变的只是假相。《不真空论》则从正面论说般若学说，以为国际由因缘和合而成，并不是实在的存在，所以虽有而无，虽无而有，非有非无，实质是空。《般若无知论》侧重论说释教的般若才智不同于尘俗的才智，般若对尘俗知道而言是“无知”，对释教教义而言则是“无所不知”。《涅槃无名论》首要论说释教的最高境地“涅槃”的无生无灭，永久实在。

《肇论》把释教神学识题和哲学知道问题紧密结合，以高度抽象的理论方式表达出来，标志着中国释教的理论进入一个新的阶段。晋宋以后，跟着涅槃佛性论的鼓起，这一般若之学才逐渐被取而代之。