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东晋时期研究般若的六家和七宗
东晋时期研究般若的六家和七宗
东晋时期对般若义学的评论曾经盛极一时，直到僧肇作论时，才对这一时期的般若学研习作出一个历史性的总结，同时也意味着般若学的研习也正式完毕，佛学研习的重心从此以后便转向了对佛性的评论之中。但在此之前，南边的佛教义学围绕着般若学展开评论，不但取得了可喜的成果，并且也涌现了各种不同的学术派别，这便是我们通常所说的“六家七宗”。
早在僧肇作论时，就弹诃了旧般若学研习的本无、即色与心无三家。与僧肇同时的僧睿，他在《毗摩罗诘堤经义疏序》中说：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽日讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实，然炉冶之功，微恨不尽。”（拜见《出三藏记集》卷八）至南朝陈代的小招提寺慧达作《肇论序》，遂提出“或六家七宗，爰延十二”，唐代元康在《肇论疏》中说：
“或六家七宗，爰延十二”者，江南本皆云六宗、七宗，今寻记传，是六家七宗也。梁朝宝唱作《续法论》一百六十卷云：宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》，论有六家，分红七宗。榜首本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四含识宗，第五变幻宗，第六心无宗，第七缘会宗。榜首家分为二宗，故成七宗也。言十二者，《续法论》文云：下定林寺释僧镜作《实相六家论》，先设客问二谛一体，然后引六家义答之。榜首家以理实无有为空，凡夫谓有为有；空则真理，有则俗谛。第二家以色性是空为空，色体是为有。第三家以离缘无心为空，合缘有心为有。第四家以心从缘生为空，离缘别有心体为有。第五家以邪见所计心为空，不空缘由所生之心为有。第六家以色色所依之物实空为空，世流布中假名为有。前有六家，后有六家，合为十二家也，故曰“爰延十二”也。（拜见《大正藏》第45册163页上栏－中栏）
在元康疏中所说到的僧镜（即焦镜）六家说，其具体内容已不可考了，至于昙济的“六家七宗说”，则在吉藏的《中论疏》等文献中略有记载，且《肇论》所破斥的三家亦在其中。今就七宗之说，略作分疏如下。
一、本无宗。僧肇在《不真空论》中认为：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立文之本心，直以非有非真有，非无非真无耳。何须非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！”僧肇在这里指出，本无宗关于世界本体的认识，实质上是“情尚于无多，触言以宾无”，它虽然关于有、无的假名作了完全的否定，但毕竟未能到达般若实相中道观的境地，因而僧肇认为：“真理独静于名教之外，岂谓文言之能辨哉！”
道安早年研习般若，颇主本无之说，因而陈代的慧达曾举他为例，并征引了他门人慧远所作的《本不管》。事实上，在早期的中国佛教弘传中，“本无”几乎成了“般若”的代名词，在支谶所翻译的《道行为》第十四品及竺叔兰所翻译的《放光般若经》榜首品中，均以“本无”来对译“般若”。加之魏晋以来盛行的“贵无”玄谈，遂使“本无”之义在那种社会意识形态的影响下得以广为传播，因而在道安在研习般若时，主本无之义，盖亦由来尚矣。道安的终身致力于般若类经典的研习，多有注、序传世，他在这方面的研究成果可谓火热光照后世了。僧睿在《喻疑》中谓“附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师”。他在《大品经序》中还说：“亡师安和上凿荒涂以开辙，摽（标）玄指于性空，落乖踪而直达，殆不谬为阂也。亹亹之功，思过其半，迈之远矣。”（拜见《出三藏记集》卷八）由此足以见出道安研习般若学成就的显著。到了隋代，嘉祥吉藏大师作《中论疏》，他在《缘由品疏》中说：
什师来至长安，本有三家义。一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有，若诧（当作“托”）心本无，则异想便息。……安公明本无者，全部诸法赋性空寂，故云本无。此与方等经论，什、肇山门义无异也。（拜见《大正藏》第四十二册29页上）
