法眼宗禅诗与大乘佛典

禅宗五家七宗都重视教外别传,同时对佛教经典也给予了充分的注意。从法眼宗的禅修实践来看,法眼宗对经典最为看重,并擅于熔铸经典义理而形成自己的宗风特色。五家七宗中,其他诸宗多是以开创者弘法之地来作为该宗的名称,唯独法眼宗是用文益的谥号“大法眼”来命名,显示了法眼宗注重佛法眼目的特色。文益《因僧看经》偈云(《法眼录》):

今人看古教,不免心中闹。

欲免心中闹,但知看古教。

这首禅偈表明了法眼宗对经典的基本态度:既不迷信经典,又很重视经典。三乘十二分教,数如恒沙,名相繁复,研读这些卷帙浩繁的佛经,容易陷在名相的沼泽中,难以通晓其义,佛经反而成了悟道的“理障”,使修行难以圆满。但是,如果不研读佛经,没有理论的指导,修行又会成为盲人摸象,容易误入歧途。因此,要想获得正法眼,就必须研读古教。于是,研读佛经遂成了法眼宗的明确主张。玄本见僧看经,作颂说:“看经不识经,徒劳损眼睛。欲得不损眼,分明识取经。”研读佛经,贵在“识”经,以一双慧眼领略经文所传达的佛心,否则就是白费精力。

其一,吟咏楞严三昧的禅诗。

《楞严经》七处征心、八还辨见两大公案,明白指出堕入烦恼窠臼者,都是心目为咎。要脱离心目的桎梏,才能获得心灵的自由,它的要旨在于“闻心”“见性”,亦即刊落声色,明心见性。见闻之性、自性有周遍、大全、不灭的性质,参禅者要“随缘无作,动寂常真”,在随顺时节因缘、或动或寂中,保持自己的纯真清明的本性。

清除知见是楞严三昧的重点。遇安禅师阅《首楞严经》,到“知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅槃”,遂破句读为:“知见立,知即无明本。知见无,见斯即涅槃。”有人提醒他:“破句了也。”遇安却说:“此是我悟处,毕生不易。”时人称为安楞严。遇安的改动,将知见彻底清除出禅悟之门,与法眼宗“般若无知”的宗风合若符契。遇安临终前作偈示弟子(《遇安》):

不是岭头携得事,岂从鸡足付将来。

自古圣贤皆若此,非吾今日为君裁。

既不是大庾岭头达摩初祖将禅法携来东土,也不是迦叶尊者会心一笑就将禅道继承下来。因为迦叶得法、祖师传法,都是表象,而禅宗慧命得以延续的真正原因,乃在于对知见的破除,获得心灵的自由与解脱。“非吾今日为君裁”,并不是遇安故意要裁开原有的句读,而是因为“自古圣贤皆若此”。禅不在知见文字之中,又怎可寻章摘句拘泥于经文?进行创造性“误读”,用佛经来印证悟心,正是禅宗一贯的创造性本色。悟心不立知解。朋彦博学强记,自恃精于《楞严经》,向慧明诘难,慧明引《楞严经》“一人发真归源,十方虚空悉皆消殒”之语相诘:“今天台山嶷然,如何得‘消殒’去!”朋彦无法对答。可见,仅凭知解是难以得楞严三昧的。文遂尝参究《楞严经》,撰成专著,参谒文益。文益用《楞严经》八还来勘验他,问他明还什么,文遂根据经文回答说,明还日轮。文益进一步追问,日还什么,文遂懵然无对。文益遂令他烧掉所注之文,文遂自此“始忘知解”,究明本心。

法眼宗对楞严三昧的汲取,重点正在清除知解上。匡逸示众:“人且自何而凡,自何而圣?于此若未会,可谓为迷情所覆,便去离不得。迷时即有窒碍,为对为待,种种不同。忽然惺去,亦无所得。譬如演若达多认影迷头,岂不担头觅头。然正迷之时,头且不失。及乎悟去,亦不为得。何以故?人迷谓之失,人悟谓之得。得失在于人,何关于动静。”(《匡逸》)《楞严经》的演若达多失却头譬喻指出人人皆有自性,在悟不增,在迷不减。匡逸指出,人们之所以有凡圣的不同,是由于有迷悟之别。堕入知解即是迷,清除知解即是悟。由此可见,法眼宗汲取楞严三昧见闻之性周遍大全的精髓,启发参禅者在现象界中保持纯明的本性,以获得见闻之性的超越,并主张只要清除了知见,便可开悟成佛。

其二,吟咏金刚般若的禅诗。

金刚般若的最大特点是扫相。瑰省临入灭前,“宝树浴池,忽现其前”,呈现出祥瑞之相,而禅师却借用《金刚经》名句,平静地说:“凡所有相,皆是虚妄。”三日后集众言别,安坐而逝。其言行作略,深得金刚般若扫相之神髓。文益一日与李差同观牡丹花,李差命他作诗,文益遂吟成一首(《法眼录》):

拥毳对芳丛,由来趣不同。

发从今日白,花是去年红。

艳冶随朝露,馨香逐晚风。

何须待零落,然后始知空?

李差读罢,顿悟其旨。此诗形象地表达了文益的体空观。体空观是不待析破色、心诸法,而直接体达“因缘所生法,当体即空”之观法。《三论玄义》谓:“小乘拆法明空,大乘本性空寂。”与小乘析空观不同,大乘不待分析坏灭一切有为法的事体,而直接体达其当体即空。在大乘看来,因缘所生之法如梦如幻,并无实性,洞察当体即空,即是体空观。《心经》:“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。”《维摩经·不二法门品》:“色即是空,非色灭空,色性自空。”僧肇在《注维摩诘经》卷八中发挥说:“色即是空,不待色灭然后为空,是以见色异于空者,则二于法相也。”与一般人从色、香、味、触的感性世界中得到感官享受不同,文益从斑斓绚烂的感性世界中,体悟到了缘起性空、迁变流转、当体即空的人生宇宙之无常,以般若慧眼烛破缘生幻相,从而不为色相所染,保持了心境的虚明澄澈。

金刚般若最大特点是随说随扫,法眼宗汲取金刚般若神髓,在启发学人时,往往采取随说随扫的方法。道恒上堂,众人才集,便说:“吃茶去。”或者说:“珍重。”或者说:“歇。”并作颂一首(《道恒》):

百丈有三诀,吃茶珍重歇。

直下便承当,敢保君未彻。

吃茶、珍重、歇,相当于灭却机心的大死,这是参禅的第一步。但如果执着于这大死,则又不能见道。因为大死之后倘不能大活,不能发挥真如自性的活泼妙用,就会沉于断灭空。道恒担心学人执着于他的三诀,所以说出之后,立即予以扫除。学人问禅师:“如何是正真一路?”禅师答:“七颠八倒。”禅师之答,旨在启发学人在烦恼的现实生活中证悟佛法真谛,但学人听了之后说:“恁么则法门无别去也。”这就执着于法门无区别,容易产生将“七颠八倒”与“正真一路”简单等同的弊病,故而禅师遂立即扫除:“我知汝错会去。”又如这一段对答:“如何是佛?”“汝是甚么人?”“莫便是也无?”“是即没交涉!”学人的问题,是离开现实别求佛祖。针对这种情况,禅师采取截流之答,指出每个人都是佛,脚下的生活就是禅悟境界。学人执着于这种认识,因此禅师又立即再予扫除。扫到无可扫,方见本来心。法眼宗通过对金刚般若的神妙

其三,吟咏维摩不二的禅诗。

法眼宗启发学人超越矛盾的常用方法是不二之对:“如何是吹毛剑?”“擀面杖。”又如:“如何是清净伽蓝?”“牛栏是。”答语与对语看似截然对立,旨在斩除学人的分别心。一旦分别心被斩断后,世俗坐标中对立的意象就可以同时在禅境自由自在地呈现了。僧问庆璁“东山西岭青”意旨,庆璁作偈以答(《庆璁》):

东山西岭青,雨下却天晴。

更问个中意,鹁鸠生鹞鹰。

运用不二法门的法眼宗禅诗,完全泯灭了二元分别识,流宕着“泥牛行处,阳焰翻波;木马嘶时,空花坠影”的禅定直觉意象,描摹出一幅又一幅不可思议境。

其四,吟咏楞伽唯识的禅诗。

《楞伽经》主张三界唯心,万法唯识。《楞伽经》卷二说“三界唯心”,谓三界(欲界、色界、无色界)所有现象都是一心所变现,心为万物本体,此外无别法。佛教通常把唯识宗看作相宗,把华严宗看作性宗。不论性宗还是相宗,都认为一切诸法皆由一心所现,故说万法唯识。但对这个“心”的含义,性、相两家说法不同。相宗指阿赖耶等心识,以此证成阿赖耶缘起乃唯识所变之义;性宗则指如来藏之自性清净心,即真如随缘生起诸法之义。从法眼宗的实际情况看,法眼宗在论三界唯心、万法唯识时,更偏重于唯识宗的立场。文益颂《三界唯心》曰(《法眼录》):

三界唯心,万法唯识。

唯识唯心,眼声耳色。

色不到耳,声何触眼。

眼色耳声,万法成办。

万法匪缘,岂观如幻。

山河大地,谁坚谁变?

三界唯心,万法唯识。但唯心唯识,并不意味着眼声耳色式的观物。法眼宗强调万物有其原本的秩序,自然天成,眼触色成形,耳应声为响。眼见色,耳闻声,宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。眼色耳声,就是一切现成。一切事物,都是缘起而有,因此以慧眼观之,世界犹如梦幻般存在。山河大地似乎是永恒的,但在这个“坚”的表象背后,却涵蕴着“变”的铁律。法眼的意图,是教人证入“远离于断常,世间恒如梦”(《楞伽经》卷一)的不二智。法眼门人德韶作偈:“通玄峰顶,不是人间。心外无法,满目青山。”法眼赞为“即此一偈,可起吾宗。”在诗中,德韶以“通玄峰顶”作为学禅达到的境界,认为学禅达到了峰顶时,已经超脱了尘寰万象,与人间完全不同了。但万法唯境,境是心现,因而心外无法,随处可以看到禅境。处处皆禅,不待他求。

唯识宗所立三自性之一是圆成实性(在《楞伽经》中称作“成自性”),指真如(诸法所依之体性)具有圆满、成就、真实等三种性质。法眼《圆成实性颂》云(《法眼录》):

理极忘情谓,如何有喻齐。

到头霜夜月,任运落前溪。

果熟猿兼重,山长似路迷。

举头残照在,元是住居西。

参禅的第一步是穷理,理明到了极点,言语道断,心行处灭,妄念全消,就是“忘情谓”,到了这个地步,任何比喻都用不上,任何语言都是多余,因为此种境界根本无法表述。尽管如此,作者仍然采用了一组玲珑意象加以象征:空山阒寂,皓月高悬,在深秋的夜空倍显皎洁。但它并不留恋碧柔的苍穹,而是任运无怨地坠落到前溪,既无恋天心,亦无映水意。这是不被任何意念所束缚的无心的世界,法喜充满,道果成熟,但要走的路还很长。层峦叠嶂容易使人迷失方向,必须精进不懈才能抵达终点。经历了艰辛的跋涉,修行者于山穷水尽处,蓦地发现一抹清丽的晓月余光,映亮了自己原来的住处,见到了灵灵明明的本来面目。此诗用象征手法,表达了作者对圆成实性的感悟,同样呈现出法眼宗一切现成的感悟指向。