标题：净界法师：净界法师：楞严经 内容： 要义一要义二第一讲第二讲第三讲第四讲第五讲第六讲第七讲第八讲第九讲第十讲第十一讲第十二讲第十三讲第十四讲第十五讲第十六讲第十七讲第十八讲第十九讲第二十讲第二十一讲第二十二讲第二十三讲第二十四讲第二十五讲第二十六讲第二十七讲第二十八讲第二十九讲第三十讲第三十一讲第三十二讲第三十三讲第三十四讲第三十五讲第三十六讲第三十七讲第三十八讲第三十九讲第四十讲第四十一讲第四十二讲第四十三讲第四十四讲第四十五讲第四十六讲第四十七讲第四十八讲第四十九讲第五十讲第五十一讲第五十二讲第五十三讲第五十四讲第五十五讲第五十六讲第五十七讲第五十八讲第五十九讲第六十讲第六十一讲第六十二讲第六十三讲第六十四讲第六十五讲第六十六讲第六十七讲第六十八讲第六十九讲第七十讲第七十一讲第七十二讲第七十三讲第七十四讲第七十五讲第七十六讲第七十七讲第七十八讲第七十九讲第八十讲第八十一讲第八十二讲第八十三讲第八十四讲第八十五讲第八十六讲第八十七讲第八十八讲第八十九讲第九十讲第九十一讲第九十二讲第九十三讲第九十四讲第九十五讲第九十六讲第九十七讲第九十八讲第九十九讲第一百讲第一零一讲第一零二讲第一零三讲第一零四讲第一零五讲第一零六讲第一零七讲第一零八讲第一零九讲第一百一讲第一一一讲第一一二讲第一一三讲第一一四讲第一一五讲第一一六讲第一一七讲第一一八讲第一一九讲第一百二讲第一二一讲第一二二讲第一二三讲第一二四讲第一二五讲第一二六讲第一二七讲第一二八讲第一二九讲第一三零讲第一三一讲第一三二讲　（要义一）前言我们这堂课，预定要花两年的时间，也就是有四个学期，来跟大家共同学习《首楞严经》。 《楞严经》修学的重点，简单的说就是在修习《首楞严王三昧》。 我们在讲[首楞严王三昧]内涵之前，我们先跟大家说明一下，为什么我们要修习《首楞严王三昧》？ 到底这三昧在我们修行当中，有什么样的好处？ 在大乘佛法的内涵当中讲到，宇宙间有二种的力量是特别的殊胜广大：一个是我们内在心灵的力量，一个是外在佛陀的力量。 当我们这念心很清楚的现前，很坚定来忆念阿弥陀佛功德的时候，这时候所谓能念的心不可思议，所念的佛不可思议，这时候产生了一种感应道交。 在感应道交的状态之下，使令我们的生命产生重大的变化。 从现世来说，让我们业障消除福慧增长，创造了今生的安乐。 从来生来说，使令我们在临终的时候，蒙佛接引往生西方，成就一种来世的解脱。 感应道交可以说是我们所有净土宗的修学者所追求的修学的最终目标。 但感应道交的内涵我们过去也一再的强调，以心力为主导，佛力只是一个被动的配合。 也就是说，假设我们内心产生了障碍，特别是烦恼的障碍，这时候即便你忆念阿弥陀佛，这样的加持力是非常的有限，这样的感应的力量就相对的减少很多。 所以感应道交的先决条件，我们必须要破除烦恼的障碍，必须安住在正念，这是非常重要的标准。 安住正念在《楞严经》里面它讲一个观念：我们这一念心是一体二面的，我们有时候产生烦恼变成一个魔鬼，我们有时候安住在正念，变成一个佛陀。 所以我们这一念心有时候是魔鬼、有时候是佛陀，它是一体二面的。 问题是我们怎么样将魔鬼的势力、烦恼的势力降低，把正念的力量加强。 当然我们佛教的修学有很多的方法，都可以对治烦恼，譬如持戒，譬如我们修四念处，都可以。 但是这样的对治，一般来说只是一个表面上的对治，从一种功能作用上的对治，我们说是如石压草。 这地方草很多怎么办呢？ 我把那石头铺上去，这草生长的势力就降低，但是我们就没办法从根本上去把它拔除。 本经《首楞严王三昧》它的特色，是把烦恼的根源找到，然后把它拔掉，从根本上去破坏烦恼的势力。 当然烦恼的根被破坏以后，它上面枝叶花果的势力相对减低了，我们再配合持戒，再配合四念处来对治，这效果就更好了。 我们在进入《楞严经》正文的时候你会发觉，它刚开始先找到问题的根源，然后告诉你怎么把这根源拔除。 《首楞严王三昧》它的一个特色，它能够让我们很快的从烦恼中解脱出来安住正念！ 这就是我们在研究《楞严经》的时候，能够使令我们很快的保持正念，乃至于达到临终的正念。 有临终的正念，感应佛陀的加被而往生净土。 这也就是我们一般常说的禅净双修，以禅观来破除烦恼的势力，以念佛来增长我们的功德，这样的配合就非常的殊胜。 这也就是我们修习《首楞严王三昧》的目的，就是能够达到临终的正念。 甲一、总说 （分二：乙一、赞叹述益。 乙二、誓愿请加。）乙一、赞叹述益妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。 销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。 这段经文是阿难尊者在听佛陀讲完《楞严经》三卷的观念以后，他开悟以后讲出的一句偈诵，来表达他内心的状态。 这段偈诵蕅益大师的科判叫做赞叹述益，赞叹法门的殊胜，而叙述自己所得到的利益。 第一段讲到赞美人法，先赞叹能说的人，再赞叹所说的法。 赞叹 [人法][妙湛总持不动尊]。 赞叹能说法的佛陀。 佛陀您能够把这《首楞严王》的法门传授出来，这件事不可思议。 佛陀能够将此法门传授出来，表示佛陀的心是安住在《首楞严王三昧》。 蕅益大师他就用《首楞严王三昧》的三大特色来诠释这段经文。 什么是[妙湛]呢？ 就是《首楞严王三昧》的第一个特点，它是随缘不变的。 也就是说，修行者根据空观的智慧来破除我们心中的执取，而安住在不变的体性，不会随因缘变化的，称之为[妙湛]。 [总持]是发明不变随缘的作用，在不变当中随顺种种的因缘，能够善巧方便来积功累德，成就自利利他的功德，总持，总摄一切的波罗蜜。 这是讲到它随缘的作用，是修习假观。 [不动尊]是修习中观。 当我们把空假二观达到平衡的时候，显现的一种相貌就是不动，不动就是不为一切内外的魔境所扰动。 内在的魔境就是我们的烦恼，外在的魔境，《楞严经》所强调的就是鬼神道，不为内在的烦恼，不为外在的鬼神所扰动。 所以这个[妙湛总持不动尊]就显现整个《首楞严王三昧》内心的状态是不变的、是随缘的，而它的总相貌就是[不动]。 而怎么样能够成就这样的心态呢？ [首楞严王世稀有]。 我们必须透过《首楞严王》法门的修学才能够达到的。 《首楞严王》翻成中文叫做一切智的究竟坚固，我们以这样的心态来做一切的功德：第一、它是究竟圆满没有欠缺。 第二、它是坚固不可破坏的。 你安住在不变随缘，随缘不变的状态，你修习所有的善法，布施、持戒、忍辱都不能破坏，特别的坚定。 《首楞严王三昧》包括究竟义跟坚固义，这个法门是非常珍贵稀有的，佛陀也不是随便开显的。 那么这一段先[赞美人法]，下一段是说明阿难尊者在修学过程当中他自己得到的利益。 就是[销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身]。 《首楞严王三昧》它所破的当然是烦恼。 我们刚刚讲过烦恼它是有根本的，什么是根本呢？ 《楞严经》讲生灭心或者讲妄想，这地方讲颠倒想，这都是烦恼的根本。 我们解释一下：颠倒想我们又叫妄想，在《楞严经》的观念，它第一个要你分别真妄。 我们这一念心，你要随时知道你现在是安住在妄想还是安住在真心。 那么怎么知道什么是真心跟妄想呢？ 《楞严经》做出一个判断的方法，什么叫颠倒想？ 想是没有错，人是应该有思想的，问题是不能落入颠倒。 当我们的心跟外境接触的时候会产生一个感受，而我们的想法是跟着外在的感受而走，跟着感觉走这就是颠倒想，因为这个就会引生烦恼。 譬如我们吃苦瓜，当我们的舌头跟苦瓜接触的时候，有一个苦的感受，这个受我们就产生一个想法：这苦瓜不好吃。 这个就是颠倒想。 我们今天去吃蜂蜜，我们的心跟蜂蜜接触的时候，会产生一个感受，一个甜蜜的感受：这蜂蜜很好吃。 这也是颠倒想。 当你的想法是由感受来牵动的，这就是颠倒想。 那什么是真实的想？ 是真心里面出来的呢？ 譬如说我要利益无量无边的众生，你这想法是从你内在对道理的思惟而产生的一个想法，是从内心生起的，这就是真实的想。 所以我们在判断什么是颠倒想，什么是真实的想，你要找到它的根源是从哪里来的，只要你这个想法是从外面来的，通通是妄想，通通是痛苦的根源，这都是你要破的。 就是说我现在有一个想法，你问它：你从什么地方来？ 这想法是我跟外境接触的时候而产生的，外境消失了我这想法就消失了，这就是颠倒想。 我今天生起一个想法，外境不管怎么变，我一定要利益有情，我一定要弘扬佛法，外面怎么变你的想法还是不变，这就是真实想。 只要从内心深处生起的想法，这就是真实的功德，由外境的刺激引生的就是颠倒想。 简单的判断就是这样，当然《楞严经》它会很详细的说明。 总而言之，阿难尊者说：这法门我得到最大的好处，就是消灭我的颠倒想。 《楞严经》说：所有的烦恼有一个根本，不管是贪欲、嗔恚，就是颠倒想。 你这个根拔掉以后烦恼就没有根本了，所以当我们把颠倒想拔掉以后，就很快能够证得清净的法身。 这是讲到阿难尊者修习《首楞严王三昧》所成就的一个自利自受用的功德，当然它的功德不仅于此，它会产生利他的功德。 乙二、誓愿请加愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。 将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。 伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入。 如一众生未成佛，终不于此取泥洹。 大雄大力大慈悲，希更审除微细惑。 令我早登无上觉，于十方界坐道场。 舜若多性可销亡，铄迦啰心无动转。 《楞严经》我们刚刚前面讲过，我们刚开始在修学不变跟随缘的时候，先从我空法空的智慧，破除颠倒想，成就不变的体，先悟入这个体。 接下来从这个体依体起用，产生随缘的作用，这就是菩萨的誓愿，这时候他发起一个菩萨的誓愿，而且请求佛陀再一次的加持。 这段经文蕅益大师分成三小段：第一、发大誓愿。 当阿难尊者消除颠倒想以后他说：我对于未来有二个祈望：一、愿今得果成宝王。 我希望我能够赶快成就无量的波罗蜜，成就佛陀，成就宝王。 二、还度如是恒沙众。 我希望以我的波罗蜜，来救度一切恒沙的众生，下化众生。 这样的上求佛道下化众生，他的心态是怎么样？ 将此深心奉尘刹。 这段话最主要就是[深心]。 古德解释深心就是真实而不虚妄的心。 不为名利，不为人天果报，不求二乘涅槃，一心一意为了众生、为了菩提，这种深心。 当然阿难尊者能够生起这样的深心，也就是因为他经过《首楞严王三昧》的洗涤，消除了颠倒想才做得到，没有夹杂任何的颠倒想，依止上求佛道下化众生，来报答佛陀的说法之恩。 [是则名为报佛恩]。 这一段蕅益大师说：它是一个总相的菩提心，一般性的菩提心，下一段叫做别相的增上的菩提心。 [伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入。 如一众生未成佛，终不于此取泥洹。 ]阿难尊者这时候跪在佛前，请佛陀来证明他的内心，他说：我今天要度众生，是怎么来度众生呢？ [是五浊恶世誓先入]。 这地方就很特别，蕅益大师说：五浊恶世的特色，从外在的环境来说，去佛久远，魔强法弱。 五浊恶世就是染污的力量很大，清净的力量很少，诱惑很多。 从内心的世界说，众生烦恼粗重，刚强难化。 众生这个时候烦恼很重，到五浊恶世大家都很重。 在这样一种外缘跟内因都非常污浊的环境之下，一般的菩萨是不敢来到这个世界度众生。 阿难尊者他以坚固的誓愿，他说：[五浊恶世誓先入]。 而且他说假设还有一个众生没有成佛，他绝对不成就大般涅槃。 蕅益大师他在讲别相的菩提心时他说：菩萨的誓愿，是以他心中的智慧作基础。 阿难尊者今天敢发一个这么重的誓愿说五浊恶世誓先入，表示阿难尊者是透过《首楞严王三昧》而成就了心佛众生三无差别。 他能够从众生的妄想当中，找到清净的本体，说是[把心带回家]，而从这家当中，他产生了一种同体大悲，方能致此，才能够发起这样的誓愿，否则一般人不敢发这种五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取泥洹。 表示阿难尊者已经过《首楞严王三昧》，也真实的洗涤他的颠倒想，真实的找到他自己的家。 大雄大力大慈悲，希更审除微细惑。 令我早登无上觉，于十方界坐道场。 这一段是[请佛加被]。 阿难尊者他只是悟得清净的法身，他还未证得，所以他再次请求佛陀开示。 [大雄]是佛陀的法身；[大力]是依止法身所产生的智慧，它能够破烦恼障；[大慈悲]是依法身所生的慈悲心。 阿难尊者这时候，他希望能够更进一步消灭他微细的烦恼。 在蕅益大师的判教，阿难尊者他这时候觉悟了清净法身，他的阶位是圆教的初住位，断见惑，他知见的烦恼破坏了，但是他还有爱取的思惑。 在《楞严经》佛陀说：阿难尊者你已经觉悟了清净的法身，你也知道妄想是不真实的，是外境的刺激产生的，你现在慢慢的能够不为烦恼所扰动，能够成就不动尊。 但是你无量劫来在六根门头中累积很多的习气，这个都要消除。 微细惑就是要经过二十五圆通，六根、六尘、六识、十八界，从六根门头当中，去洗刷我们过去所残余的烦恼习气。 这段经文等于是承先启后，把前面三卷的观念作一个总结，又带动下一段二十五圆通的修行。 所以他说[希更审除微细惑]，等于是再一次的请法，使令我能够早一点把六根的烦恼洗干净，而成就无上菩提，到十方界去广度众生。 这是请佛陀更进一步的加被。 第三段是说明[道心不退]：舜若多性可销亡，铄迦啰心无动转。 阿难尊者修习《首楞严王三昧》的特点，就是道心不退。 舜若多就是虚空的意思，虚空是无形无相的，我们看到树木被台风一吹，倒了，房子也被台风吹倒了，但是我们没看过虚空被破坏了。 这段的意思是说：即便虚空是可以破坏，即便铄迦啰（金刚）是可以破坏的，我的心还是不动转。 这段的经文可以看出《首楞严王三昧》它的理体，它的根本的思想就是[妙湛总持不动尊]，不变跟随缘二种观念。 我们这一念心跟这观念接触了以后，产生一个修德。 这样的修学有什么好处呢？ 从自利的角度能够消我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身，破除我们的颠倒想。 从利他的角度，我们能够产生坚固的誓愿：五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取泥洹。 《首楞严王》的殊胜，它能够从这地方来加深我们自利利他的功德。 甲二、别释乙一、原文大佛顶者，即心自性之理体也。 随缘不变，融四科而惟是本真。 不变随缘，妙七大而各周法界。 喻冰水之始终，惟是湿性。 譬太虚之群相，不拒发挥。 十界一心事造与理具，遍摄遍含。 一境三谛，横辨与竖历，非并非别。 依此成自行因果，故名如来密因修证了义。 即此为化他因果，故名诸菩萨万行首楞严。 因果妙修，全归性具。 化他力用，宁隔体宗。 二本明而金沙立辨，二义决而华屋有门。 圆通既陈，信方便之无非圣性。 圆根既选，知耳门之独利此方。 明诲殷勤，戒乘俱急。 道场安立，显密互资。 无渐次而立渐次，能历之正助圆彰。 即位次而非位次，所历之转依如幻。 精研七趣，只因迷此大佛顶理而妄受轮回。 谁达空华无别体。 详辨五魔，本求悟此大佛顶理。 而中途成惑，那知妄想作根原。 是诚一代时教之精髓，成佛作祖之秘要，无上圆顿之旨归，三根普被之方便，超权小之殊胜法门，摧魔外之实相正印也。 所以一念示人，灭业障如翻大地。 依教行道，成菩提如观掌果。 智者大师，闻名遥礼，不惮dn其劳。 般剌尊者，剖膊远传，不辞其苦。 智旭生逢像季，获遘gu雄诠，自非大士神功，曷h繇yo染指，特以文圆义妙，旨远趣深。 注疏虽多，宗极未立，悲了义之尚隐，痛迷津之孰告，不辞固陋，聊殚dān隙明，遍采众长，折衷一理，研精竭思，再述玄文。 不敢与前人苦较是非，但自向斯经深求脉络。 愿我同仁，虚心着眼，必有知其同异浅深，违顺得失者矣。 出自藕益大师全集 第六册 《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》玄义这段是蕅益大师他在解释楞严经之前的序，这段序蕅益大师讲了三个重点：第一他先解释经题，第二他将经文的纲要作说明，第三讲他自己作《楞严经》注解的心态。 乙二、释义丙一、约经题明性修二德从经题中我们知道《首楞严王三昧》它所依止的性德跟修德。 [发明真性]　[性]就是真实的理性，这个就讲到性德。 我们整个《楞严经》的修学观念，就是根据[大佛顶]这三个字（到经文再解释），简单的讲大佛顶就是真如理。 蕅益大师说其实《首楞严王三昧》就是在正念真如。 真如理表现在内心，我们称之为佛性，表现在万物称之为法性，大佛顶理就是我们所依的性德。 大佛顶是什么相貌呢？ 大佛顶者即心自性之理体也。 这地方的关键就是[自性]。 我们在修大佛顶的时候你要有一个观念，大佛顶的道理是本来就是这样子的，自性就是众生本具的，我们只是恢复它本来的相貌，不是你后来增加的。 譬如你从小接受教育，我们要好好的帮助别人，我们要好好的读书，这观念是怎么来的呢？ 这不能说本具，因为你是受过教育，经过后来的薰习产生的，这是外来的。 但大佛顶理不是，是不管你怎么流转，你永远不会改变的一个本性。 当然我们现在离我们的本性很遥远，所以到底什么是我们的本来面目呢？ 蕅益大师说：我们的本来面目，有二个相貌：随缘不变，融四科而惟是本真。 不变随缘，妙七大而各周法界。 我们原来的面目有二个面目：一、不变性；二、随缘性。 我们凡夫就是失掉这个不变，二乘人失掉随缘。 我们简单讲一下：凡夫的心是变来变去的，到处乱变。 你看我们的心跟如意的环境接触产生一个乐受，产生贪爱的想法，我一定要越多越好；我们接触的环境是我们不如意的、我们不喜欢的产生苦受，我们就跟着这个感觉走，我们就产生嗔心，这个东西对我越少越好；我们产生一种不苦不乐的感受，我们产生愚痴，我们产生情执，产生愚痴的想法。 我们的心是变来变去的，一下子起贪，一下子起嗔，一下子起痴。 怎么会这样子呢？ 我们就是被感觉、被这个受，心随妄转被它带着走。 所以我们凡夫变到最后连自己是什么相貌都不知道，我们不知道自己是谁，我们完全被感觉、被外境来牵动，我们凡夫失掉不变的理体。 在整个四科（五蕴、六入、十二处、十八界），这到经文都会详细说明，简单的讲就是身心世界，就是色心二法。 总而言之，你要在身心世界当中找到一个不变的理体，然后从不变当中，再从七大而显现种种的清净法界，种种的庄严。 二乘人失其随缘之用，二乘人是完全不变、完全不动，就失去了积功累德的机会，所以《楞严经》讲随缘讲得很清楚。 你看《楞严经》讲空性，讲发明不变的体，讲得很清楚，它讲因缘观假观讲得更清楚。 讲因缘法是怎么样？ 循业发现！ 每一个人都活在自己的因缘当中，你有你的小因缘，它讲到共业跟别业，而我们又有一个大因缘，而我们的小因缘又在大因缘中绕转。 那这怎么办呢？ 从《楞严经》的观念主要就是修六个字：明相位、立德业。 首先我们要在因缘当中，找到相状，这是什么样的因缘，然后找到自己的定位 。 我们一个人很容易犯错，有一个重要的因素，就是我们站错位子。 你看我们出家众有三个阶位：刚开始净罪集资，第二阶段积功累德，第三阶段安养进修。 每一个阶段都有它应该做的事情，你应该进修的时候跑去弘法，你现在的因缘该弘法的时候，你跑去进修，这个都是找错了定位。 乃至于我们在整个僧团，在整个佛教界都有自己的定位，因为我们深受过去业力的影响。 我们在佛法的修学不能否定过去的业力，叫做循业发现。 我们过去有一股很强大的业力，虽然我们知道一切法是空性的，但是在不变当中它会显现身心世界，而每一个人深受你过去业力的影响，但你不能离开因缘，《楞严经》说你要就路还家，从因缘当中回家，所以你要找到你的定位。 第二个更重要：立德业。 在你的因缘当中去修学。 其实整个《楞严经》的观念，它就是在发明怎么样的随缘不变。 第一先成就自利的功德，然后告诉你怎么样从不变当中，来随缘积功累德。 整个十卷的经文就讲这二个观念，一个从假入空，一个从空出假。 它的经文讲得非常的详细，佛陀举了很多很多的例子，他一定有办法让你懂。 喻冰水之始终，惟是湿性。 譬太虚之群相，不拒发挥。 当我们摄用归体的时候，我们发觉冰的相状是坚固的，这表示一个人的恶念；水是柔软的，表示一个人的善念。 其实不管恶念善念，它的体性都是湿性，它的体性都是清净本然不变的体性。 这是发明它的不变之体。 譬太虚之群相，不拒发挥。 当我们从空出假的时候，你看虚空是很大，它本身没有形相，但是它又不障碍所有的形相去发挥，你要盖房子也可以，你要种树也可以，这是说明它随缘的妙用。 十界一心事造与理具，遍摄遍含。 一境三谛，横辨与竖历非并非别。 整个十法界（四科，七大）就是我们的身心世界。 诸位要知道一个观念，《楞严经》讲得很多很多，海公在讲《楞严经》他讲一个观念：所有《楞严经》的经文，没有离开你当下的身心世界，不管它再怎么谈玄说妙，都是在讲你现在的身心世界。 《楞严经》是就着因缘来发明真理，没有离开你的身心世界。 十法界就是你的身心世界，而身心世界从内心来说，它是事造理具，事造是讲随缘的作用，理具是讲不变。 从外境来说是横辨竖历：横辨就是随缘，讲到差别相；竖历就是不变，讲无差别相，它是非并非别。 《楞严经》的真如理，我们看它经文的结构，它要你先发明内心的真如，你的心先调整好，你的心先找到不变随缘、随缘不变，然后再找外境。 哦，原来外境，你的身心世界是不变随缘，随缘不变，一切的外境也是不变随缘，随缘不变，这是第二个。 第三它告诉你，你内心的真如跟外境的真如是怎么样的关系，你怎么用内心的真如来带动外境的真如。 《楞严经》讲真如理讲三件事，第一讲内心的真如，第二讲外境的真如，第三讲内心的真如跟外境的真如有什么关系。 这三个主题讲了三卷半。 （要义二）乙二、释义 分三：丙一、约经题明性修二德。 丙二、示经要并称叹法益。 丙三、遵古德以自述缘起。 请大家打开《讲义》第三页。 丙一、约经题明性修二德。 这里蕅益大师首先解释经题的含义。 经题当中，先解释大佛顶。 大佛顶就是《楞严经》整个修学的观念。 你整个修学的观念、你的最高指导原则是什么？ 就是保持随缘不变跟不变随缘，在不变跟随缘当中，达到一个平衡的状态。 这就是大佛顶。 这个大佛顶有什么好处呢？ 它会成就一个自利的功德跟化他的功德。 我们看下一段自行化他。 依此成自行因果，故名如来密因修证了义；即此为化他因果，故名诸菩萨万行首楞严。 和前面所说的大佛顶是一个道理。 一个修行者的明了的心，当他顺从这个道理去思惟、顺从这个道理去修行的时候，他可以成就一个自行的功德，就是如来密因修证了义。 我们前面说的销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身，来破除我们不必要的妄想。 第二个，我们顺着这个道理去思惟，能够成就化他的功德，能够诸菩萨万行首楞严，能够强化我们的菩萨愿望，使令我们的愿望不退转五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取泥洹。 所以这个大佛顶的道理，对我们自利利他是很有帮助的。 这是讲到它的修德。 这个修包括成就自利的功德，也包括成就利他的功德。 第三个，我们把这个性德的道理跟修德作一个总结，说是性修不二：因果妙修，全归性具；化他力用，宁隔体宗。 因果妙修，就是修，修是一种造作。 你要去造作，你要去思惟。 这种自利利他的因果，这种修德，其实是从性德而来的。 要是佛陀不跟你讲这个观念，你也不能够成就修证了义，你也不能够使令这个万行成就首楞严。 所以它是由性德所引生的。 但这个性德化他力用，宁隔体宗。 因果妙修是讲修德由性德而起，但是性德也没有离开修德。 所以讲化他力用，宁隔体宗。 总而言之，我们讲依止性德而生起修德，而修德还能够开显性德，说是称性起修，全修在性。 我们刚开始是根据一个很粗略的观念来开展出自利利他；自利利他以后，我们对这个观念更清楚了；更清楚以后，我们就开展出一个更大的自利利他；这个自利利他又使令我们观念更清楚所以理论帮助我们修学，而修学又让我们更加了解理论。 所以到最后是性修不二，是这个意思。 理论上讲是随缘不变，不变随缘，这个性德是这样子的。 但实际在操作的时候我们看《楞严经》的整个次第实际在修德的时候，它刚开始偏重在不变，就是说你在变化当中，先把那个不变的清净本体找出来。 它很强调这个。 我们可以这样讲，《楞严经》差不多花三分之二以上的经文，在成就这个不变，发明随缘的部分少，它很强调自利的功德。 所以虽然说它理论上是不变跟随缘，但是它成就的过程，还是有它的先后次第。 这个是讲到经题。 丙二、示经要并称叹法益这段讲分别真心跟妄心的相貌。 我们看第二段。 丙二，示经要并称叹法益。 这个讲到经文的要义。 这个地方有两段：第一个，先讲经文要义；第二个，再称叹这个法门的殊胜。 蕅益大师讲《楞严经》的正宗分，其实有六大科。 这个地方是分成五部分，只有五个部分，少的一个部分，就是解释经题。 因为经题前面解释过了，所以就剩下五大科。 好，我们一一地解释。 第一段，分别真妄。 二本明而金沙立辨。 《楞严经》刚开始，佛陀花了三卷半来分别什么是真心、什么是妄心。 佛陀对烦恼刚开始都没有加以说明，他只告诉你，反正你所有的烦恼都有一个根本，有的功德也有个根本，所以叫作两种根本。 佛陀刚开始的时候并没有在枝末上、在作用上作分别，他只告诉我们说：一切法因缘生。 有两种因缘：一个是所谓的杂染的因缘所谓的烦恼障、业障、报障，这种惑业苦的流转的因缘；另外一个因缘是法身、般若、解脱，产生无量功德庄严的因缘。 为什么有些人能够启动他的内心创造很多的功德；有些人会启动他的内心，造了很多的烦恼去招感很多的业，而成就生死轮回呢？ 佛陀说这是因为我们的根本错误造成的。 这两种根本是：常住真心是清净的根本，而攀缘心是杂染的根本。 所以两种根本，一个是常住真心，一个是攀缘心。 这两种根本，讲了一个譬喻，就像金沙立辨。 我们加以说明。 我们今天看到一个金矿，知道它不完全是黄金，也不完全是泥沙，它是黄金跟沙的和合。 但是它本来是黄金的金矿刚开始是只有黄金，后来风吹雨打日晒，慢慢慢慢地泥沙就进来了，到最后黄金跟泥沙就混在一起。 混在一起没关系，黄金的本质没有改变，我们只要加以陶冶，把沙去掉，黄金的本质迟早会显现出来。 意思是说，真心跟妄心，我们凡夫是永远混在一起的。 那么我们现在修行人的问题在哪里？ 有时候我们安住在真心，生起戒、定、慧的功德；我们有时候安住在妄想，产生了很多的贪瞋痴。 你要做的第一件事情，就是分别，先把它分清楚，先搞清楚什么是主人、什么是贼。 你还没有抓贼之前，先产生一个判断力。 古德解释说，妄想跟真心的判断就是：妄想是离尘无体离开了六尘的境界，它没有自体；而真心是离尘有体。 我们加以说明。 我现在生起一个想法，说：诶，这个东西很好吃。 这是一个想。 那你要知道这个想，到底我应该随顺它让它增长广大，还是这个想法我应该把它消灭它是一个贼，我应该把它消灭？ 首先，你觉得这个东西很好吃这个想法是怎么来的？ 你要找它的根源。 它有没有根源？ 哦，是因为这个东西，你跟它接触，有了一个欢喜的感受而产生的；当你把这样的外境拿掉以后，这个心就消失了。 这个是标准的攀缘心，因为它的根源是在外面，它的生起的根源是从外面来的，这个就是贼了，因为它会破坏你的功德。 那这个想法你要赶快把它消灭，因为它对你是障碍的。 我一定要好好地拜佛。 这也是个想法。 这想法是怎么来的？ 哦，因为拜佛能够消业障、增福慧。 我们是从内心的道理的思惟而产生的，离开了六尘的境界，它本身有一个自体的，它自体是从内心生起的。 妄想的根是从外来的，外境的刺激产生感受，感受引生妄想；真心的根是从你内心的道理经过如理思惟产生的。 所以，你只要去找到它的根源，你就知道它到底是一个黄金应该保留；还是一个矿砂，应该赶快把它消灭。 佛陀讲这个观念讲了三卷半，七处破妄、十番显见。 总而言之，《楞严经》在破除虚妄、开显真实的时候，它很强调你一个人不要跟着感觉走，要跟着道理走。 你不要老是做我喜欢做的事，那就完了！ 要做你应该做的事，你这整个行动要从理性的思惟产生。 这段讲分别真心跟妄心的相貌。 这是第一段，讲了三卷半。 第二段返妄归真，这也讲了三卷半。 前面是讲观念讲理论，返妄归真是讲修行的方法。 我现在知道什么是妄想、什么是真心，那么我起妄想的时候怎么办？ 要怎么把它带回来、带到真心？ 它的整个回家的过程是怎样的？ 这个地方有两大段。 第一个，二义决而华屋有门。 这个我们叫作道前基础，修学三昧的基础。 这个二义，就是佛陀在讲二十五圆通之前，讲到二决定义。 就是说你现在要把妄想消灭，要把真心慢慢地开显出来，首先你要产生两种决定的理解：第一，你要省察你的因地发心：你为什么要修学？ 因为你的愿力会产生你内心的引导。 所以首先要省察你是不是真实地发菩提心，这个是因地的发心。 第二，省察烦恼的根本。 你要对治烦恼，那烦恼在哪里呢？ 这个地方讲到六根门头，其实烦恼就隐藏在六根门头。 我们这一念心要跟外境接触，要靠六个门眼、耳、鼻、舌、身、意六个门。 这六个门你不可能关起来，所以你造恶业是六根，成就功德也是靠六根，关键在于你是不是可以把六根的这些烦恼洗干净，洗干净了六根就放光。 所以这个地方先讲华屋有门，华屋就是指涅槃，你要先找到你的门，进入这个房子的门就是六根，先把烦恼消掉，发起你的菩提心，个是道前基础。 就是，你今天带了很多军队要去打仗，第一个你要知道你为什么要打这个仗，你的目标在哪里。 你为什么打这个仗呢？ 你是为了成就人天福报、为了成就二乘涅槃还是成就佛陀？ 你打仗的动机在哪里？ 第二个你要知道这个盗贼在哪里。 你的军队很强，你找不到盗贼也无济于事。 所以这个二决定义，就是讲到两种的修学基础。 第二个讲正修三昧。 正修三昧当中有两个重点：首先讲到正行。 首楞严王三昧的正行，就是二十五圆通。 圆通既陈，信方便之无非圣性。 刚开始佛陀讲二十五圆通，是讲到二十五个法门都可以返妄归真，都可以把心带回家。 二十五个法门是哪些呢？ 六根、六尘、六识，就十八界了；还有七大：地、水、火、风、空、根、识。 其实这整个二十五圆通，就是你的身心世界，都可以把心带回家，每一个都是悟入大佛顶性的方便。 圆根既选，知耳门之独利此方。 佛陀讲完二十五圆通以后，佛陀说这二十五个法门也不能全部修，要找一个契机的圆根这个根特别契我们娑婆世界的根机。 于是找到了二十五圆通当中的耳根圆通，特别适合我们。 二十五圆通据古德的注解，有两个法门特别重要：第一个是〈耳根圆通章〉，第二个是〈念佛圆通章〉。 耳根为什么特别厉害？ 因为第一，我们的耳根，它的功能是全方位的。 你看你的眼睛只看一百二十度，你后面看不到。 但是耳朵，你听声音是三百六十度，后面有人叫你，你还是听得很清楚。 所以它的功能特别广大。 第二，它的功能特别的坚固。 你看你用眼睛看一个东西，看一个佛像，看一个小时就很累；你听声音，听一天都不会觉得累。 耳根你可以不断地去用它，它不会有疲惫的感觉。 所以在整个二十五圆通当中，因为耳根功能广大，而且它的功能也特别坚固，所以用耳根。 不过这个地方的耳根圆通，它要你听声音，进一步还要回光返照。 比如说现在我们大家听声音诶，你听到一些声音。 我们习惯性听到声音以后就产生感受，然后就随这个声音去流转。 我们一般是向外攀缘，因为有感受的刺激产生攀缘心。 但这个时候情况不同了，它是反闻闻自性：你怎么会听到声音？ 你为什么能够听得到声音？ 那个能听的是谁？ 是谁在听声音？ 这个时候你开始向内去观察，就是那个心；然后再观进去，慢慢观进去；到最后啪，清净本然，周遍法界！ 它是找到那个闻性。 我们这个佛性表现在眼睛叫见性，表现在耳朵叫闻性见闻觉知都有它的本性。 你从任何一个地方回家，都可以找到你的家。 所以耳根圆通它的所缘境，就是你的清净的本性，是从听声音当中回光返照。 〈念佛圆通章〉不是这样，它的所缘境是佛号，直接忆念佛号，直接感应道交，然后悟到本性。 两者不一样。 这两个我们到了经文的时候再详细说明。 总而言之，它整个正行的观念，就是要你反闻闻自性。 那么它的助行呢？ 再看第二个，助行。 修首楞严王三昧有两个地方要注意的。 第一个，就是四种清净明诲明诲殷勤，戒乘俱急。 这是三世诸佛很明确的教诲。 我们这里讲到戒法的问题。 佛陀的戒法有性戒跟遮戒。 遮戒有时候是因时制宜，哪一尊佛到这个地方，他有时候有制，有时候没有制，因为环境不同、根机不同。 但是杀盗淫妄四根本重戒，三世诸佛出世一定会制的。 这四种明诲就是：不杀、不盗、不淫、不妄。 这是三世诸佛很明确的教诲，一定要遵守的。 所以修首楞严王三昧，你要守四根本重戒。 这是第一个助行。 第二个，道场安立，显密互资。 修首楞严王三昧你要有一个道场，有一个清净的环境，要结界，而且要持咒。 为什么要持咒呢？ 要防止鬼神障。 因为我们无量劫来，有的冤亲债主刚好到鬼神界去了，这个时候你要持咒保护自己，因为道高一尺魔高一丈。 所以整个首楞严王三昧有两个助行，第一个是持戒清净，第二个是你要诵咒来保护自己。 这到经文都会说明，它的正行助行。 而这两个修习之前的前方便，就是：第一个，了解你的目标在哪里、你为什么要修行？ 第二个，你今天所对治的是什么？ 是六根门头的习气。 这就是整个《楞严经》讲了三卷半，所谓的返妄归真的方法。 这个讲到修行。 第三段讲到修学位次。 修行当然有它的过程。 无渐次而立渐次，能历之正助圆彰。 在修行当中有一个能历的心，就是能念的心。 我们这一念心，从它不变的体性来看是没有渐次的。 真如的清净法身没有所谓的前后、好坏的渐次，从本质上是没有渐次。 但是从它的数量来说、从它随缘的作用来说，而安立了渐次。 这意思就是说，我们要把心带回家，而每一个人对家的感觉是相同也不同，是不同也相同。 这句话怎么说呢？ 你看初一的月亮跟十五的月亮，光明是一样，但是这两个数量不一样，有大小的差别。 所以说，你今天把心带回家，虽然大家的所缘境都是清净的本性，都是家，但是它的数量还是有差别，所以在没有渐次当中而勉强安立渐次。 这个时候你就是正助圆彰，正行就是正念真如，助行是持戒诵咒。 那么你所历的阶位呢？ 即位次而非位次，所历之转依如幻。 你所建立的过程也是一样。 即位次，它数量的确是有位次，但是它本质没有位次，所以转依如幻。 这个转依就是转我们的妄想、转我们的攀缘心而依止常住真心。 你每一个修学，都要让你的妄想慢慢减少，知道这是妄想，然后慢慢让它减少，所谓心常觉照，不随妄转，转烦恼而依止真如。 关于修学位次，我们今天要注意一个观念，就是转字。 《楞严经》在经文当中没有讲到一个断除烦恼，没有这句话！ 这是本经跟其他经典不同的地方。 它认为烦恼就是真如，你不要断它，你不随它转。 就是说，你知道它是烦恼，你不要跟着它转，它自己就变化了。 你看着它，它自己就变化了，你不要把它消灭掉；你只要觉悟，保持觉悟就好了。 所以它的重点在心常觉照。 古人说：主人翁啊，你要醒一醒啊！ 就是这个道理。 怎么判定你的修学有没有进步？ 从《楞严经》的观念，就是你那个明了的心跟外境接触的时候：诶，你发觉你妄想减少很多，你发觉你的想法都是从内心的道理生起的，很少从外境给你刺激产生的。 你出家十年的时候，你很容易受外境的影响；出家二十年以后，外境对你的影响越来越少了，你就进步了。 《楞严经》讲到五十五个阶位，都在判定你的修学进步情况你的心跟境界接触的时候，你老是用我喜欢做什么，那就完了，你还是活在感觉当中，你这个人首楞严王三昧根本没有在修。 你在整个修学观念当中，要经常告诉自己：我应该做什么，我一定要做什么。 这种观念越来越多、越来越强，就是你这个人在走向成功，你今天能够慢慢地转妄想而成为真心。 所以《楞严经》它很多枝末的东西都不讲，就是讲那个根本：生死的痛苦、烦恼的障碍，是有根本的，就是妄想你喜欢跟着感觉走；所有的诸佛菩萨的功德也有一个根本，就是跟着道理走，跟着不变随缘、随缘不变这个真理而走，跟着大佛顶性而走。 这里讲了很多，我们只是大概地说一下。 这是修学位次。 分别真妄、返妄归真、修学位次，讲到这个地方，其实首楞严王三昧全部讲完了，《楞严经》的修学讲完了。 蕅益大师说后面这两段是多余的。 为什么叫多余呢？ 后面两段当然有它的功能，就是防止我们堕入邪恶，叫破邪显正。 因为我们今天的内心累积很多很多的妄想，你现在要把妄想逼出来的时候，妄想会产生一个反弹的作用，所以我们要注意。 第一个，七趣差别：精研七趣，只因迷此大佛顶理而妄受轮回，谁达空华无别体。 我们今天从妄想回到真心的时候，会有两种邪恶的情况：第一个，产生邪恶的行为；第二个，产生邪恶的思想。 邪恶的行为就是破戒。 虽然前面讲到四种清净明诲，但是佛陀还是讲到七趣的差别把六道轮回的六道当中再加一个仙道。 就是你绝对不要造恶业，你看每一个业都有它相应的果报。 佛陀先讲到因缘果报的差别，最后把它会归到其实每一个众生都是依止大佛顶性，都是没有差别的；差别只是因为有些人迷了大佛顶性跟着感觉走，有些人悟了大佛顶性跟着道理走。 好像空跟华，虚空中本来没有华，但是有些人就是因为自己的感觉捏造华出来。 本来没有六道轮回，那怎么有六道轮回呢？ 因为你跟着感觉走，因为产生感受而产生虚妄的想法，这个想法就产生很多很多的烦恼，然后你就去造业。 就这样子。 （接上段）那么，为什么有轮回呢？ 本来没有的本来无一物嘛，那是你自己动念头的，一动就有了。 当我们找到真心，当我们回光返照清净本性的时候，你发觉其实本来都没有。 梦里明明有六趣，你做梦的时候，你看很多人怎么怎么的；醒后空空无大千，你醒过来的时候什么都没有，只是一念的妄想变现出来，所以讲空华无别体。 当然这个地方你不要产生太多的华，就是这个业力的问题，佛陀告诉我们持戒的重要。 第二个，五阴魔境。 详辨五魔，本求悟此大佛顶理而中途成惑，那知妄想作根原。 前面是告诉我们不要破戒，这个地方告诉我们不要破见思想。 你今天在回光返照你的本性的时候，会产生很多很多的幻境，你不要被它所迷惑。 它有五十种阴魔。 你要小心，你要小心！ 这个都是妄想作根原，都是你的妄想变现出来。 你妄想，你一逼它的时候，它会产生反作用力。 当然这到经文部分会详细说明。 所以说，整个首楞严王三昧讲完以后，佛陀又讲了业果的重要性，要我们持戒；又讲到魔境的差别，要我们保持正见，以戒、教二门来保护首楞严王三昧。 这是整个《楞严经》的结构。 我们看称叹法益。 那么这个法门有什么好处呢？ 先看法门殊胜。 是诚一代时教之精髓，成佛作祖之秘要，无上圆顿之旨归，三根普被之方便，超权小之殊胜法门，摧魔外之实相正印也。 这一段蕅益大师以教、理、行教经、理经、行经，来赞叹首楞严王三昧。 首先，从教法说，它是一代时教之精髓。 佛陀一代时教，不离戒定慧三种教法，但这三种教法完全具足的，很少很少。 有些偏重戒，有些偏重定，有些偏重慧。 蕅益大师说，其实《首楞严王经》是整个大乘戒定慧的总合，而且它的戒定慧是相辅相成的。 蕅益大师说，没有出世的妙戒，决无出世的定慧。 你没有好好持戒，你绝对不可能成就定慧。 但是没有出世的定慧，并失出世的妙戒。 一个人没有智慧，你的戒也不会持得很清净。 因为你破见以后，被天魔外道所诱惑，你迟早还是破戒。 所以这个戒教二门、戒定慧三学，在本经当中是互含互摄的，相互帮助的。 这个地方等于是把大乘的戒定慧的相互的关系讲得很清楚，是整个一代时教的精华。 第二个，从理上说，成佛作祖之秘要，无上圆顿之旨归。 这个讲道理，道理就是我们的心法。 修行最重要的就是你的心地法门。 你看我们同样在拜佛，我们这一念心同样在忆念佛陀，但是功德不一样，因为你内心当中的道不一样。 有些人的道很圆满，有些人的道是有偏差的，所以你得到的功德也有所偏差。 禅宗讲心中最重要的道就是两个方向：无住生心，生心无住；真空妙有，妙有真空。 那么本经当中，就是不变随缘，随缘不变。 其实这个道都一样，你要能够在因缘当中保持不变；在不变当中又随顺因缘去积功累德；积功累德当中，又能够保持不变。 忏公师父讲一句话说：依体起用，用还照体。 这个就是你无上的心法。 整个成佛作祖，整个无上圆顿止观的无上心法，都在本经当中，就是你的心地法门云何应住、云何降伏其心。 这个讲到理。 第三，行三根普被之方便，超权小之殊胜法门。 本经不但是道理讲得清楚，它修行法门讲得非常详细，告诉你应该要怎么样去修学。 首先你要有基础，盖房子你先打地基。 第一个你的菩提心是不是发起；第二个你说你要去修行，你知不知道你今天要对治谁。 诶，我修行我就不吃饭。 问题不是吃不吃饭，这跟色身没有关系。 你要知道这个贼在哪里啊！ 所以它整个修学，从道前基础、二决定义到怎么样修正行、怎么修助行，包括在修行过程当中有什么样的魔境出现、要怎么办，以及这个回家的路有很多东西会诱惑你，你应该怎么对治，都讲得很清楚。 古人讲开悟的《楞严》，成佛的《法华》。 《楞严经》看完，你大概不太需要亲近善知识了。 从你现在的妄想的状态，要怎么样回家，佛陀讲得清清楚楚。 你回家的过程当中会遇到什么事情，你应该怎么办，讲得非常详细。 这是法门的完整性。 总而言之，是摧魔外之实相正印也。 古德说，《楞严经》是末法时代的照妖镜。 《楞严经》一看完，你自己修行绰绰有余。 你看别人修行，一看就知道这个人修行对不对了。 一个人修行有偏差，你看《楞严经》你就知道：哦，这个人修行专门不吃饭的《楞严经》里面有讲他为什么不吃饭，讲得很清楚；这个人修行他不睡觉的你一看《楞严经》就知道他怎么样怎么样。 什么是邪、什么是正，《楞严经》这个镜子一照，清清楚楚，明明白白，没有一个跑得掉。 它是摧毁天魔外道的实相正印。 这是讲到首楞严王法门的广大、圆满、殊胜之处。 那么我们受持这个法门有什么好处呢？ 一念示人，灭业障如翻大地；依教行道，成菩提如观掌果。 我们今天能够依止这样的法门来正念真如，消业障是怎么个消法？ 如翻大地！ 我们的业障，古人说就像草，你去除草吧，把这个草除完了，三个月以后再除一次。 为什么？ 它春风吹又生。 斩草不除根，春风吹又生。 《楞严经》不是的，《楞严经》是如翻大地，这个业障是从根本拔起。 即便你不能马上断烦恼，但是烦恼对你的影响降到最低，因为它的根被你拔掉了，起码你可以做到不随妄转。 我没有办法对治你，但是你影响不了我的，关键在这个地方。 所以它整个拔业障是如翻大地，它不是说拿割草机去除草，它是把整个土翻起来，用挖土机整个挖起来。 这个是讲破恶。 那么生善呢？ 依教行道，成菩提如观掌果。 这个是很殊胜的，如观掌中庵摩罗果。 丙三、遵古德以自述缘起我们看第三段：遵古德以自述缘起。 前面是讲到本经的经文，这个地方讲到蕅益大师为什么要注解《楞严经》。 有三段：第一个，遵古赞德。 智者大师，闻名遥礼，不惮其劳。 般剌尊者，剖膊远传，不辞其苦。 这段先讲到本经流传到中国的因缘。 首先讲到天台智者大师。 智者大师安立了一心三观空假中三观。 这个时候有一个印度的法师来到中国，说：大师啊，您安立一心三观，跟《楞严经》的法门很像，《楞严经》也是表现不变随缘、随缘不变空观就是不变，假观就是随缘，您这个思考跟《楞严经》的思考是一样的。 智者大师听了以后，非常的欢喜。 那是隋朝时候，《楞严经》还没有传到中国，所以智者大师在天台山建了一个拜经台，拜了十八年。 他往生之前，《楞严经》还是没有传过来，但他为我们中国的佛教结下一个殊胜的因缘，他替我们忏悔业障拜了十八年。 这个是本经流通到中国一个比较远的因缘。 比较近的因缘，是般剌密谛尊者剖膊远传，不辞其苦。 前面是讲隋朝，这里讲唐朝。 到了唐朝的时候，《楞严经》在印度当初列入国宝，国王不准外传。 那个时候，有一个般剌密谛尊者，他发心把这个法门流传到中国，用刀子把自己的手臂割开来，把《楞严经》放在手臂里，然后再把它缝起来，等到疤痕好了以后就到了中国；到了中国以后再把它割开，取出经文并翻译出来。 所以这个《楞严经》的流传是很辛苦的，有种种的艰辛，包括智者大师的向西礼拜，包括般剌密谛尊者的剖膊远传。 这是赞叹他们两位大师为流传《楞严经》所做的贡献。 第二个，自述因缘。 蕅益大师讲到自己著作的因缘，先看先述缘起。 智旭生逢像季，获遘雄诠。 自非大士神功，曷繇染指？ 蕅益大师说，他自己三生有幸，在末法时代（像季就是像法的末年），能够得到（获遘就是得到）这么一个雄诠一个圆满的无上心法。 而我自己不是法身大士，我怎么敢去全盘了解其中的义理呢？ 这个是蕅益大师的谦词。 再看下文：特以文圆义妙，旨远趣深，注疏虽多，宗极未立。 但是现在的情况是：这部经的文义非常圆妙，它的含义很深远，简单地讲，不变随缘，随缘不变这个道理是很深很深的，当我们运用到布施、运用到持戒、运用到忍辱的时候，它有很多很多的内涵。 而现在的注疏虽然很多，但是整个修学的宗旨，都没有明确地确定下来。 也就是说注解虽多，但是有所缺憾。 所以蕅益大师的心情感到：悲了义之尚隐，痛迷津之孰告。 这么一个殊胜的法门，它圆满的观念却没有被开显，里面很多很多的问题没有真正地让我们得知。 所以蕅益大师觉得他心中的确有话要说。 这是讲他自己做这个注解的心路历程。 他怎么做呢？ 不辞固陋，聊殚隙明。 遍采众长，折衷一理，研精竭思，再述玄文。 不敢与前人苦较是非，但自向斯经深求脉络。 蕅益大师说我自己个人修行是不圆满、是固陋的（谦词），但是呢，聊 （就是依靠），殚（就是尽心尽力），依着我一分的心力，来发明隙明 就是墙壁孔中的那种光明。 我希望能够把这个光明带给大家。 那我怎么做呢？ 遍采众长，折衷一理。 把诸位大师的优点都摘录起来。 《楞严经》明末四大师都有注解，紫柏大师、憨山大师、莲池大师、蕅益大师都有注解。 蕅益大师等于是把前面的三大师的观念都糅合在一起，然后再经过自己的研精竭思，自己的深入思惟，而做出了《楞严经》的玄义跟《楞严文句》。 他做完这一部注解以后，披露自己的心态说，我不敢与前人苦较是非，但自向斯经深求脉络站在人的角度，我不敢跟大家争对错，创造对立，各有各的心得。 但在法上呢，我好好地把我的观念发挥出来。 这是他的一个心态。 第三个，总结：愿我同仁，虚心着眼，必有知其同异浅深、违顺得失者矣。 只要大家能够好好地用心去研究这部经，你一定可以得到它的殊胜的受用。 我们这一次的注解，《楞严经》的讲课，观念上以蕅益大师为主，明末三大师作辅。 在消文方面我们会参考三位大师：第一个是通理大师的《楞严经指掌疏》，第二个是圆瑛法师的《大佛顶首楞严经讲义》，第三个是海仁老法师的注解。 在消文方面是这样参考的。 甲三、结劝好，我们最后作一个总结。 《楞严经》的整个观念就是返妄归真。 返妄归真当然你要先了解什么是真妄。 首先我们看左边这个叫作生灭心。 我们的生灭心是从八识产生的。 八识叫作异熟、思量、了境。 异熟就是它创造了业力；这业力当中产生一个思量，产生一个自我的观念；然后再去了别外境。 我们看下面，这个由上而下的箭头叫作受用果报，过去跟现在。 我们过去造了很多的业，现在产生很多的果报。 福报大的人产生安乐的果报，福报差的人产生痛苦的果报。 总而言之，我们会产生很多很多的受感受。 这个感受跟第六意识接触的时候，我们又产生一个想法，又会去创造未来，这个想法又造业。 所以我们整个生灭心不离开八识。 《楞严经》其实在破这个八识。 什么叫八识？ 八识讲起来只有两个字：一个是受，由第八识主导。 你过去是什么业，它就现出什么果报，给你什么感受。 你感到很快乐，你不要太高兴，那只是一时的感受，生灭心。 你感到很痛苦，你也不要沮丧，那个是第八识的一时的感受而已。 一个是想，由第六识主导。 我们今天如果跟着感受而走，就产生很多颠倒想。 然后就这样子：过去的业创造今生的果报；这个果报受用以后又创造一个业；这个业又创造一个果报，又让我们产生感受；这个感受又产生一个错误的思想。 由此产生生死的轮回。 我们怎么办？ 我们看右边这个：正念真如，逆流照性。 首先你第一个就是不要跟着感觉走，不要跟着妄想走。 逆流照性，逆这个生死流，而照了你清净的本性，然后慢慢地从第六意识，回到第七、回到第八，最后啪回到真如本性，找到你的清净本然的家。 然后在这个家当中，以不生灭心，提起你的佛号。 这个佛号、这个正念的力量，魔王不能干扰你，烦恼不能干扰你，那个佛号的力量就特别的坚固，禅净双修。 所以我们说以禅观《楞严经》的三昧破除烦恼障，以念佛来构成感应道交，就是这个道理。 以心力来感应佛力。 这个就是我们今天整个《楞严经》的观念。 当然这个要讲两年，我们今天只是带大家走一趟。 今天很多观念你们听不懂，很正常。 你要听得懂，那你后面就不要听了嘛。 对不对？ 我们今天只是挑出它的纲目，我们下一次开始会细细地带大家把整个《楞严经》走一次。 听完两年以后你再来看这个《要义》，你就很清楚了。 好，那么我们今天讲到这个地方。 回向。 （第一讲）我们从今天开始正式解释《楞严经》的经文。 《楞严经》的修学重点，就是引导我们修学首楞严王三昧。 这个首楞严王三昧，到底它的修学过程有什么特别的地方，我们作一个简单的说明。 天台智者大师把整个修学分成两个部分：第一个叫作缘修，第二个是真修。 我们刚开始修学的时候，是仰仗外在的一个清净的因缘来修学，这个叫作缘修。 比如说我们今天拜佛，我们心中要攀缘佛像；我们念佛，我们心中必需有一个佛号。 假借三宝的因缘，来产生一种正念的力量，这种力量是从外面而来的。 当这个外在的清净因缘消失的时候，我们的正念也消失掉了。 所以缘修的特色，是依法门来摄心能念的心跟所念的法，是以法门为主导，以法来主导我们的正念。 智者大师称这个叫作缘修。 第二种叫作真修。 这个真修，就是你刚开始修学的时候，就要找到你内心的一个真实的本性，找到你真实的心，依止那个真实的心发动出来，来修一切法门。 真修的特色是以心来主导万法，你这个心是根本，我们讲一心而产生万行。 当然这个关键点就是你要找到你真实的心性，这个叫真修。 首楞严王三昧就是一个真修，它引导我们首先把心带回家，找到我们真实的心，从我们的真实心里面，来发动我们的自利利他的功德，所谓的销我亿劫颠倒想，乃至于广度一切众生，依止这一念清净的心发动出来，来完成我们自利利他的功德。 这个就是真修。 所以首楞严王三昧跟一般的三昧不同。 一般的三昧它只是从表面上来对治烦恼：多贪众生不净观你贪欲很重，用不净观来对治；多瞋众生慈悲观用慈悲观来对治瞋心。 但是我们一直没有找到这个烦恼的根源在哪里，我们没办法找到。 我们只能够在烦恼的表面上来对治它，来折损它的势力。 但是它的根源还在。 所以我们经常觉得：好像今天对治了烦恼，明天又生起，春风吹又生。 这个主要原因就是，我们一直没有找到烦恼的根源。 《楞严经》的特色，就是找到整个烦恼的根源，然后从根本上把它拔除。 所以古人说是开悟的《楞严》，成佛的《法华》。 《楞严经》就是使令我们真的是明心见性，开悟了，找到我们清净的本性，从那个地方发动我们所有的行门。 这个是它的特色。 这样的修学有什么好处呢？ 首楞严王三昧翻成中文就叫作一切事究竟坚固，它能够使令这个功德究竟，也就是说，同样的拜佛、念佛，你从内心的真实心发动以后，你的功德更加圆满，而不是片断的。 第二个，坚固你所修的功德不可破坏不为内在的烦恼所破坏，不为外在的魔境所破坏。 所以首楞严王三昧它所表现出来的，你同样还是去拜佛，你同样还是去念佛，但是你安住在首楞严王三昧的时候，会让你所有功课的功德都变成非常的圆满，而且变得非常的坚固。 这个就是首楞严王三昧的特色。 这样的一个殊胜的法门当然值得我们学习。 将释此经，大科分四。 壹、经题解释。 贰、经文纲要。 叁、随文释义。 肆、结示劝修。 我们看《讲义》第一页，将释此经，大科分四。 我们把这部经分成四个部分来解释。 首先我们解释经题。 一般来说经题都是诠释一部经的整个宗旨整个要义的。 第二个经文纲要。 这部经的整个纲要，蕅益大师将它分为六大科，对此，我们会作一个简要的说明。 第三个随文释义。 第三科就正式地随顺经文，来解释其中的义理。 最后结示劝修。 我们把这个首楞严王三昧的法门作一个总结。 壹、解释经题 分二：甲一、总说。 甲二、别明先看第一科解释经题。 经题总共有十九个字，分成两个部分，第一个是总说，第二个是别明。 甲一、总说先看总说。 这个经题是大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经。 对这个经题，古德的解释分成体跟用的关系内在的理体跟表现在外面的作用。 这个体是什麽呢？ 就是大佛顶性。 大佛顶就是我们要找到的我们的真如本性。 依止这个大佛顶当作根本，发动出一个自利利他的功德，就是如来密因修证了义，乃至诸菩萨万行首楞严。 所以它的一个最重要的根本，就是你要找到大佛顶。 所谓的找，就是你的内心要跟它相应。 大佛顶，古德说是众生本具、诸佛所证。 我们是本来具足的，但是我们没有开显出来，佛陀把它开显出来了。 大佛顶，我们把它解释一下因为我们要跟大佛顶相应，一定要知道大佛顶是一个什么样的相貌。 首先我们看这个佛，这个佛是最重要的。 佛，简单地说，是一个觉悟的意思。 蕅益大师解释说是了了常知，不可昏昧。 修学首楞严王三昧的根本，就是你经常要保持觉照。 古人说：心常觉照，不随妄转。 其实妄想并不可怕，可怕的是你根本不能产生觉照，你就随顺它而走。 其实妄想本来是不真实的，那么它为什么能够产生那么大的作用呢？ 因为我们自己迷惑颠倒了。 迷惑了以后，我们就跟着它走，认贼作父。 所以这个地方最重要的观念就是不随妄转。 《楞严经》，它不对治妄想，它认为对治妄想产生一种对立，不好。 你只要保持清楚的觉照，观察你的本性是清净的，何期自性，本自清净，根本就没有妄想。 所以《楞严经》的观念是：没有妄想。 我们在治疗疾病的时候有两种观念，一种说：诶！ 我有病，我去治疗。 第二个观念是说：我根本没有病。 根本没有病的思想，就是《楞严经》的思想，就是妄想本来就没有的。 在本经当中，佛陀会用很多很多的方式，用七个处所、有七番的说明，来说明妄想本来就没有，是我们自己捏造出来的。 所以这个觉悟，就是觉悟到妄想是本空的。 这个地方很重要，这是第一个，佛，觉悟。 第二个，大。 这个大是绝待圆融，不可思议。 当我们安住在真如本性的时候，整个心量是广大的。 为什么广大呢？ 因为它离诸对待，不可思议。 这个对待法，它就是一个生灭法，有生有灭。 所以《楞严经》它不对治烦恼，因为对治烦恼就落入生灭法。 不生灭的意思是什么？ 在本经当中佛陀曾经讲了一个譬喻。 佛陀问波斯匿王：生命是变化的吗？ 波斯匿王说：对啊，真的是变化的。 您看我以前小时候很年轻，长大以后慢慢地很庄严，现在变得很老。 波斯匿王说，我们的生命不断地迁流变化。 佛陀说：你知道这个生命的变化当中，有一个东西没有变化吗？ 波斯匿王说：我没有发觉，我发觉都在变化。 佛陀问波斯匿王：那你最早看到恒河是什么时候？ 波斯匿王说：我三岁的时候，母亲带我去谒耆婆天，经过恒河，所以我三岁的时候第一次看到恒河。 后来，到了二十岁的时候又看了几次，我现在六十二岁又看到恒河。 佛陀说：你看到恒河中有什么变化？ 他说：我小时候眼睛很好，恒河的水很干净，能见的眼根很清楚，所见的河也很清楚。 慢慢地我眼根衰败了，看东西模糊了，恒河也比较污浊了。 所以他觉得有变化。 佛陀说：你眼睛看到恒河的时候，你眼睛变得模糊，但是那个见性有没有改变？ 你能够看到的那个清净的明了性有没有改变？ 你眼睛有障碍，看到的是模糊的恒河，那个是一个因缘，那随顺因缘而变化。 但是你眼睛里面的那个见精（《楞严经》讲见精就是见性），那个见性有没有变化呢？ 他说那个没有变化。 那个就是我们的大佛顶性。 只要一个东西会变化，就是一个对立法。 你看善恶，善跟恶永远是对立的，那这个不能讲大。 我们安住在大佛顶性的时候，是离开整个对立的因缘，安住在清净的本性，那个就是大。 因为它离诸对待，它没有生灭相。 这是在觉悟的基础之下，发展出一个广大超越时空的相貌，叫作大。 顶，是指它所产生的妙用。 这个广大的觉悟到底有什么作用？ 就是妙用无穷，不堕诸数。 这个地方的重点，就是在这个不堕诸数。 它没有一定的形状，数，就是它没有一定的相貌。 所以，《楞严经》它依真如本性所发挥出来的整个作用，是没有一定相貌的，就好像那个顶佛陀的头顶。 佛陀三十二相有一个叫无见顶相，无见顶相是没有一个人看得到的，每一个人看到的都不同。 有些人看到是一个黑色的相貌，有些人看到它是一个白色的光明，有些人善根强看到金黄色的光明。 所以这个无见顶相，就是它没有一定的相状，就表示修学《楞严经》的人，他在修学善法是不决定的，他依止清净心，则顺逆皆方便。 以真如本性所修的作用，是无穷无尽的，没有一定的法门，这个叫作大佛顶。 依止广大的觉悟，而产生无穷的妙用，这就是大佛顶的本意。 大佛顶性在本经当中，强调众生本具，这个很重要。 我们今天要知道一个观念，这个真如本性或者讲大佛顶性，不是说你去修习以后才产生的，不是这个意思，而是你本来就有的，你只是把它恢复出来而已，你是恢复它本来的面目。 蕅益大师讲过一个譬喻。 他说：有一个转轮圣王，他有七宝千子，那是一个广大富贵的境界但是他梦为蚁子他做梦的时候，梦到自己是一只小蚂蚁，在阶梯当中去找一些琐碎的东西吃，看到人就害怕，看到比它大的蚂蚁也很害怕。 转轮圣王虽然梦为蚁子，但是王体依然转轮圣王的身体，还是没有消失掉，还是好好地在那边睡觉。 只要他醒过来，就能够恢复他转轮圣王的功德。 现在之所以表现不出来，是因为他在做梦，问题在这个地方。 所以，我们今天不是说去找到一个新的转轮圣王，而是想办法让这个梦觉醒。 佛法的根本就是觉悟啊！ 所有的功德是从觉悟生起的。 因为我们最大的障碍就是迷惑颠倒，所以我们很多心灵的力量发挥不出来。 比如说，你看大佛顶，这个就是我们内心的功德，这个就是在整个《楞严经》当中，我们所要找到的、我们真实的本性大佛顶性。 当我们找到以后依止这个大佛顶性，来产生如来密因修证了义。 一切的佛陀，都是依止这样的一个密因。 这个密因就是说，这个大佛顶是无形无相不可了知的。 当你找到的时候，你心中能够产生这样的观照，也可以产生这样真实的受用，但是你没办法形容它的存在。 古德说：觅即知君不可见，不离当处常湛然。 你要去找它，找不到。 但是它随时可以表现它的作用出来，所以叫作密。 我们就依止这样的一个殊胜的密因，来修习我空、法空的智慧，而成就究竟的解脱。 这是成就自利的功德。 我们也依止这个大佛顶性，来修学菩萨的六度万行，使令我们的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的功德，变得更加的圆满、更加的坚固不可破坏，这是成就利他的功德。 所以整个自利利他的功德，就是你要先找到你的本来面目。 这是《楞严经》最最重要的找到我们生命的根本，就是你从什么地方来？ 。在无量的流转当中，到底我们生命最初的根源是什么？ 我们是从哪一个地方发动出来？ 《楞严经》讲了三卷半，来探讨这个问题，谈到我们生命的本来面目，就是大佛顶性。 甲二、别明我们再看第二段的别明。 当我们找到大佛顶性以后，要怎么修呢？ 其实，说穿了就是一个真妄的问题。 《楞严经》认为，一切的东西都是心的问题。 他为什么会造恶业？ 因为他心有障碍，跟他的嘴巴没有关系，跟他的身体没有关系。 你说：诶！ 我这个人的手喜欢去造恶业，把手给剁掉。 没有用！ 问题不在手。 所以祖师常说：拜佛是谁？ 念佛是谁？ 你的嘴巴不能念佛、你的身体也不能拜佛，是那一念心在拜佛、那一念心在念佛。 所以我们今天要知道，一切的问题都在那一念心：一切的罪业的根本在妄想心，一切功德的根本是真如的心。 所以当我们的心调整好以后，这一切的修学就上路了。 所以《楞严经》的观念，就是返妄归真怎样把现在这个妄想的心转成真如的心，这当中的关键在修学首楞严王三昧。 我们过去听《楞严经》时，海公长老曾说，倓虚老和尚讲到，修首楞严王三昧有六字真言，我在这个地方提出来给大家做参考倓虚老和尚说整个《楞严经》的修学，就是修学不迷、不取、不动。 不迷是智慧，你要经常保持觉照。 观察妄想是缘起性空的，它不是我们想象的那么真实，它是由外境的牵动产生感受，由感受产生想法。 假设外境消失了，这个受也消失了，想法也消失了。 所以它离开了外境，没有真实的体性。 所以说，这个地方的不迷是智慧。 第二个不取。 对于妄想，当你知道它是缘起性空的时候，你对它绝对不要取着，你知道它存在，但是知道它缘生缘灭就好，不要取着。 第三个不动，你的身口二业不要乱动。 这里包括了整个大乘的戒定慧。 不迷、不取、不动的修学有两条线：第一个：如果是利根人，智慧观照力特别强，修学先从不迷下手：首先你发现烦恼，观察它的不真实，它是由外境的刺激才产生的。 你不迷，然后不要取着，最后你的身体不要乱动。 所以利根人是先从智慧观照，而产生安定的力量，最后收摄我们的身口二业。 另一种人根机比较钝，属于中下根的人，智慧力薄弱。 没关系，我先求不动：我发觉了烦恼，它要来引导我去做错事，我没办法把它照破，没办法照见烦恼是毕竟空。 没关系！ 我先保持不要乱动，慢慢地不要取着，最终不要迷惑，也可以。 总而言之，这个不迷、不取、不动，你是先从不动下手，或者先从不迷下手，都可以。 你都可以慢慢地把妄想的势力减少，把真实的心开展出来。 当然最重要的是：你要知道你的本性是清净的。 你在修学首楞严王三昧时，你根本的依止处还是大佛顶性就是你的清净本性。 蕅益大师说，大佛顶这个顶字，经典上说世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身，结跏趺坐，宣说神咒。 佛陀宣说楞严咒的时候，他自己放大光明，再从光明当中每一个光明出现一个千叶宝莲，宝莲当中又出现一个化佛，由这个化佛来宣说〈楞严咒〉。 蕅益大师说，佛陀自己宣说楞严咒不就简单了，为什么要多此一举，要变现出一个佛出来，由这个佛来宣说楞严咒呢？ 这当中有深义。 蕅益大师说，佛有两种：一种是有为所成之佛，一种是无为所成之佛。 有为法的佛是修习而成的。 我们讲佛陀的功德庄严，这只有佛陀才有。 你看佛陀能够八相成道，这个我们做不到的。 所以经过修习所成的佛，是功德上的佛，唯独佛陀才有，不共于众生。 另外一种是无为的本来佛，他是天然妙觉，非属修成，是每一个人都有的。 佛陀在宣说楞严咒的时候，为什么要创造一个无为的佛来宣说呢？ 就表示说，这个真如的本性是每一个人都具足的。 如果佛陀自己宣说，那这个是您才有，我们没有。 因为您是修来的，是经过三大阿僧祇劫的修学才有的。 所以佛陀为什么要创造一个无为的佛来宣说楞严咒？ 就表示这个楞严咒的功德，整个《楞严经》的首楞严王 三昧的功德，我们每一个人都具足。 所以，只要我们肯努力，我们都可以找到我们的清净本性，然后从那个地方出发，来完成我们的修证了义，来完成我们的诸菩萨万行，使令我们的功德更加圆满，使令我们的功德更加坚固。 是这一层意思。 当然它的过程就是不迷、不取、不动。 这六个字必须要讲十卷的经文，你就很清楚这六个字的意思怎么操作了。 贰、经文纲要 分二：甲一、经文大意。 甲二、修学宗趣甲一、经文大意好，我们看第二段的经文纲要。 我们先看第一段经文大意。 蕅益大师把《楞严经》分成六大段：第一段是显如来藏妙真如性圆三谛理。 这一段叫作分别真妄，分别真心跟妄心的差别。 如来藏妙真如性，就是我们前面说的大佛顶性，也就是我们说的本来面目，那个不生不灭的清净本性。 这个地方佛陀花了三卷半，来发明它三种的道理。 第一个是真谛理。 真谛理是说明本性的不变的体性。 第二个是它的俗谛理，叫随缘的作用。 第三个是中道的第一义谛，就是它不变跟随缘之间的一个平衡。 经文刚开始是阿难尊者去托钵，托钵的时候遇到了摩登伽女。 摩登伽女跟阿难尊者过去生有五百世夫妻的因缘，所以她看到阿难尊者非常欢喜，就想要嫁给阿难尊者，并把这层意思跟她母亲说了。 她母亲说：这不可以的，阿难尊者是一个出家众，你怎么能嫁给他呢？ 摩登伽女说：我不嫁给他，我生命就活不下去了。 她母亲是一个修学外道禅定很有成就的婆罗门，因为女儿这样的一种心愿，不得已就为她的女儿持咒。 持什麽咒呢？ 持大梵天的娑毗迦罗咒，这是一个很有力量的咒。 她把这个咒持在一条毛巾上，让摩登伽女把毛巾盖在钵上，拿去给阿难尊者。 阿难尊者把那个布一打开的时候，就中咒了，被这个邪咒所迷。 这时，摩登伽女就诱惑阿难尊者，阿难尊者便整个迷惑颠倒了，整个落入颠倒的心中。 关键时刻，佛陀知道了。 佛陀在三昧当中，知道阿难尊者遇到了灾难，就叫文殊菩萨将咒往护持着楞严咒赶快去救阿难尊者。 文殊菩萨到了现前的地方，诵持楞严咒。 一持下去，就把大梵天的咒给破坏了，破坏以后阿难尊者就醒过来。 文殊菩萨于是把这两个人全部带回去，带到佛陀面前。 我们看经文，阿难尊者哭得非常伤心。 那个时候阿难尊者已经出家十二年，恨自己一向多闻，没有好好在心地上用功。 佛陀说：你不是没有用功，你是很用功，但是你用错了心，你用妄想心在修行。 所以你看你的功力，为什么一下子就被破坏了、那么经不起考验呢？ 佛陀说：你当初为什么跟我出家？ 阿难尊者说：我是看到您长得很庄严，三十二相、八十种好，我就跟您出家了。 佛陀说：那你这个心是依止生灭心、缘生灭的境产生一个生灭的修学。 佛陀说：你这个体性是生灭的，你依止虚妄的生灭心修学，你怎么能够成就一个不生灭的果呢？ 佛陀说：你今天用沙去煮饭，有没有可能煮成饭？ 不可能。 因为你根本就是沙嘛，沙非饭本嘛。 所以这个时候，就带动了整个七处破妄、十番辨见，就是什么是真，什么是妄。 问阿难尊者，你现在修了十二年，结果一个大梵天咒就把你破坏了，你应该要好好地找到你的本心，重新开始。 这里把我们这一念心什麽是真心、什麽是妄心，讲了三卷半的篇幅，这叫分别真妄，先找到我们的本来面目。 第二段，示不生灭心为本修因妙三观门。 当我们找到了家以后怎么做？ 你看阿难尊者听了三卷半以后的发愿文：妙湛总持不动尊，首楞严王世稀有。 销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。 这个偈颂是他听了三卷半，真正开悟，明心见性以后，赞叹这个法门殊胜的话。 这个时候，阿难尊者又跪在佛前，说：我现在找到我的本性了，我找到我的家了。 那我应该怎么回家呢？ 我现在是远远看到了家在那个地方，我要怎么回去呢？ 这个时候佛陀说明了二十五圆通：你回家有二十五个方法，当然主要不离开六根，主要是六根门头。 佛陀说：你以前从这一念心出去向外攀缘的时候，你是通过六个门六根门头。 你现在回家也是从六根门头，就路还家。 当然这个地方空假中三观的修学，主要有两个重点：一个是耳根圆通，一个是念佛圆通。 到时候我们会加以说明。 在经文当中，讲得最详细的是这两个。 这一段就是讲返妄归真，把心带回家的方法。 第三段，明正助行所成伏断圆三德位。 当我们回家的时候，有正行，有助行。 过程中有五十五个阶位。 每一个阶位，都是在转识成智，叫圆三德位。 三德位，指法身德、般若德、解脱德。 那爲什麽叫圆呢？ 就表示这个三德是转变而成转烦恼障成般若德，转业障成解脱德，转报障为法身德。 所以它是一个转变。 我们要知道一个观念，转变就是说：我现在心打很多妄想，但是妄想你不能把它断灭。 二乘人就是对妄想用极端的手段，把它给断灭，结果连菩提也没有了。 比方说这只马是一个狂妄的马，但是你把它杀死了，你这只马也没有了。 这只马把它调伏了以后，它会变成一只优良的马。 对心地法门，大乘佛法用一个转字，转妄想而成真如。 就像你这个波浪一样，波浪波涛汹涌，但是你把波浪拿走了，你也找不到平静的水。 什么叫水？ 波浪停下来就是水。 这是不二法门。 起烦恼的是你这一念心在起烦恼，有一天你变成菩萨的时候，还是你这一念心，没有离开你这一念心，只是说它转变了。 它以前是波涛汹涌，现在变成平静了，它的本质都是水。 整个过程都是转妄成真。 当然它有它的浅深的次第。 在这一段经文当中，把它的浅深次第分成五十五个阶段来加以判定。 第四段，结成经名以彰圆体圆宗圆用。 这个地方，佛陀亲自讲出本经的经题，来开显本经修学的体、宗、用。 当然它的体我们前面讲过了，是以大佛顶这种真如本性为根本，当作我们一个依止的体。 这个宗就是整个自利的因果，就是我们讲如来密因修证了义。 它的用，就是诸菩萨万行首楞严，这是讲利他的作用。 这是讲到经题。 第二、三、四段等于是说明它的返妄归真的方法，跟它的修学次第；第五跟第六段主要是破邪显正。 当我们知道什么是妄想，当我们知道什么是真心以后，我们开始依止真心来破除妄想。 但是妄想也不是一天造成的，罗马也不是一天造成的，它是无始劫熏习所成，所以你要对治它的时候，它一定会反弹出来。 所以真妄交攻的时候，会产生很多邪恶的力量出来，妄想会用不同的方式来诱惑你，让你产生错误的思想，让你产生错误的行为。 你应该怎么办？ 你要作正确的判断。 所以它这个地方讲到：第五段，借破戒恶法为问端而广示七趣差别。 阿难尊者说：佛陀您讲到我们的本性是清净本然的，这个我完全理解，我们的本来面目是这样子。 但是佛陀您也说了，这个世界上有地狱、饿鬼、畜生，有很多的地狱。 我们本性是清净的，那怎么会有地狱呢？ 这个地狱是有固定的地方，还是没有固定的地方？ 是我们的心变现出来的呢？ 这里讲到了六道轮回的问题。 借破戒恶法为问端是说，阿难尊者提出一个情况：你看宝莲香比丘尼，她受了菩萨戒以后犯了淫戒，而且她还说这个淫戒是没有过失的，因为它非杀非偷，也不去偷人家，也不去杀人家有何过失？ 破戒以后又破见，结果现身堕入地狱。 还有，琉璃大王灭释迦族，也是现身堕入地狱。 那么到底地狱在哪里？ 既然我们本性是清净的，怎么会有地狱呢？ 这一段讲到业力的问题，提醒我们要好好地持戒。 这是怕我们在观照清净本性的时候产生执理废事执着空性的道理而忽略了因缘的业果。 所以讲到七趣的差别。 第六段，借无闻比丘为语端而备明五阴魔境。 无闻比丘是说，有一个比丘成就了四禅。 他死了以后，生到四禅天，结果天报享尽的时候五衰相现，他又面临了死亡。 这个时候他内心非常地瞋恨，他以为他得了阿罗汉果，他以四禅当作四果，因为他没有听闻教理，结果他就谤无阿罗汉，谤没有佛陀，说世间上原来没有阿罗汉你看我成就了四果阿罗汉，结果还是流浪生死。 因为谤佛、谤法的关系，他在禅定消失的时候，就直接堕入阿鼻地狱了。 这里说明了正见的重要。 前面是破除执理废事，这一段是破除执事昧理在修学过程当中失去了正见的观照。 破戒跟破见，这两个是我们在返妄归真的过程当中很容易产生的两种过失。 这两段讲得很详细，讲到破戒、讲到破见。 大概一个修行人，有什么奇奇怪怪的修学，《楞严经》里面都有。 古人说，《楞严经》是照妖镜，一点没有错。 佛陀在那个时候就已经预知末法时代很多奇奇怪怪的修学。 破戒跟破见就是在修首楞严王三昧当中所要避免的两种过失。 总而言之，《楞严经》的三昧包括戒定慧。 蕅益大师说：没有出世的妙戒，决无出世的定慧；若无出世的智慧，并失中道的妙戒。 所以大乘的戒定慧，是互相摄受的。 我们讲开悟的《楞严》、成佛的《法华》，《楞严经》是开悟，《法华经》是成佛。 《楞严经》在找本性的时候，它偏重在体性上、偏重在空性。 虽然我们讲真如是不变性跟随缘性，但是《楞严经》，你看它整个把心带回家，它偏重在那个清净的本体、它偏重在那个从假入空这一部分，让我们找到我们的本性所谓的明心见性，所谓的开悟。 对于广修六度，在本经当中讲得很少很少，《楞严经》主要是把心带回家。 《法华经》是让你从家里面再出来，再从空出假，广修方便，所以《法华经》讲到无量的方便，乃至于一举手、一投足皆已成佛道，只要你安住在真实的心，什么都是成佛的因缘。 所以到了《法华经》，是以心力来引导法门，法门本身不是重要的。 刚开始，佛陀在法门当中作了很重要的定义：说修五戒可以成就人道，修十善可以生天，修四谛成就阿罗汉，修六波罗蜜成就菩萨道。 到法华会上说：那都是方便说，其实是以心为本。 你发菩提心，一切都是成佛的资粮，没有这种五乘的差别。 所以智者大师判教说：在方便的教法所谓的权教当中，是用法门来摄心的。 佛陀看这个人还不能了解本性，先用法门来摄持你，等到真实法开权显实以后，那是以心来摄法。 你是发什么心、你修什么法门，都跟你的心相应，那是以心作根本。 《楞严经》谈到的心，是本体的心，它强调把心带回家。 《法华经》的心是从家里面出来，发菩提心，广修六度的心。 一个是摄用归体，一个是依体起用。 所以我们应该在修学次第上，先了解《楞严经》，先摄用归体；再依《法华经》依体起用。 差别在这里。 （第二讲）甲二、修学宗趣 分三：乙一、安住真如。 乙二、修学止观。 乙三、破除三障。 乙一、安住真如请大家打开讲义第四页。 甲二、修学宗趣。 这一段是讲经文纲要。 经文纲要有两段：甲一是经文大意。 我们把整个经文分成六大段，来说明它整个大意。 现在的修学宗趣是把整个经文的修学内涵标出来。 整个《楞严经》的修学，就是在返妄归真，破除障碍。 在返妄归真当中，第一个先安住真如。 《楞严经》很重视你整个修行的心，你的依止处，认为你这个根本很重要。 你说你要去煮饭，你一定要先找到米才能煮饭。 如果你随随便便拿一个沙去煮饭，你煮了很多天，它顶多只是一个热沙。 也就是说，你即使做了很大很大的加行，你没有用到你的真实的本心，那是没有效果的。 所以古德说：不识本心，修法无益。 因为你没有依止真实的心。 所以《楞严经》中，安住在真实的本性是一个重点。 这个地方讲了三卷半。 这三卷半的经文当中，有三个主题是它的重点：第一个，破除虚妄。 我们平常在修学的时候，都是根据我们的情绪：诶，我们看他拜佛拜得不错，很有感应，你也去拜佛。 你依止这个动机，你一辈子不可能把佛拜好。 你是缘外境的殊胜而去用功的。 哦，这个人念佛很有感应，你也去念佛。 那你没有用的。 在《楞严经》的观念是：所有的修学，要透过你内心的智慧的观察，要由内而外地从你内心发动，不能从外境而来。 由外面而来的，到最后很容易被外面所破坏。 就像阿难尊者一样，他刚开始看到佛陀三十二相而出家，结果他还是被摩登伽女的邪咒所破坏，因为他没有找到他的本性。 所以，首先要破除我们过去习惯性去使用的这个攀缘心。 这个地方是我们所要破除的，就是所谓的七处破妄。 第二个，开显真实。 阿难尊者被破到最后，他自己说：那我的心在哪里呢？ 是不是已经没有了？ 佛陀说：还有！ 佛陀先破，然后再立。 说你的心就在哪里、哪里在眼睛叫作见性，在耳朵叫闻性。 佛陀用十个地方来开显，我们的真心是随时存在的十番显见，只是我们没有去认识它而已。 第三个，真妄不二。 佛陀刚开始把真跟妄讲得很清楚什么是妄、什么是真，最后告诉你：其实妄的本质就是真，只是迷跟悟的差别。 当你迷惑的时候，全真成妄；当你悟的时候，全妄即真。 所以你今天要回家，你不是把妄想舍弃掉，你只要不随妄转，妄想就会转变，即妄显真，就路还家。 换句话说，整个三卷半的思想，蕅益大师给它一个总结就是让我们了解：达妄本空，知真本有。 这两句话非常的重要，如果大家要用功，这两句话一定要把它参透。 首先你要知道妄想的本性是空的，你面对妄想的时候要知道，它是缘生缘灭的，它不真实，它不是本来有的，它是后来才有的。 如果妄想是真实的，没有一个人可以成佛。 也就是说，我们修学不是说：哦，真实有一个妄想，然后我们真实把它消灭，不是这样子的。 而是我们觉悟了以后，妄想自己消灭掉，像那个水泡一样，太阳出来，它自己消失掉了。 其实太阳不出来，它也是不真实。 妄想是本空，真心是本有。 在本经当中讲一个例子，给大家作一个参考。 佛陀说：在城里面有一个人叫作演若达多，怖头狂走。 什么叫怖头狂走？ 就是这个人他早上起来的时候照镜子，看自己的脸长得不错，眼睛眉毛都具足，却突然发狂，在镜子当中找不到自己的头，头消失掉了。 他非常紧张，就到处跑，说：我的头在哪里？ 我的头在哪里？ 去找他的头。 有一个善知识过来，告诉他：诶，你的头就在你的身上啊。 过去啪打他头一下：你的头就在这里。 他突然间醒过来，再去照镜子：哦，原来头又出现了。 佛陀就用这样的一个实际的例子，来告诉阿难尊者：这个人发狂去找他的头，他为什么会这样呢？ 因为他心中有一个狂妄之心，在错误地引导他。 但是这个狂妄心在引导他的时候，他头并没有失掉，只是找不到而已。 最后这个狂妄心被这么一啪打下去，醒过来了，找到头了，狂妄之心也消失掉了。 这意思是说，我们今天为什么流转三界呢？ 就是一念的妄想、一念妄动，然后跟着妄想走，再从妄想当中变现了地狱、饿鬼、畜生等很多很多的因果出来。 等到妄想被真如的三昧破坏以后，整个三界果报也消失掉了，取而代之是一种清净庄严的世界出现。 但是清净庄严的世界，是我们本来就具足的，只是我们以前跟着妄想走而已。 所以，你要能够从妄想里面出来，回归本性。 而妄想本身是不真实的，这是一个非常重要的修学观念。 这个观念你要建立起来，你整个修学就有善巧，你就不会修那么辛苦。 而且在进步的过程当中，你会突破得很快。 这是讲理论。 乙二、修学止观（一）道前基础第二个是讲修行，修学止观。 这里正式说明返妄归真的方法，佛陀讲到有道前基础跟正修止观。 佛陀讲二十五圆通之前，先讲修学有三种基础：第一，严持净戒。 当然佛陀讲的戒没有那么广，他主要是提出四根本戒：杀盗淫妄。 这四根本戒，是三世诸佛出世的一个根本。 佛陀说，不管是过去佛、现在佛、未来佛，这四条戒是一定会制的，其他的戒就不一定。 为什么呢？ 这四条戒是修道的根本。 你根本破坏了，你三昧也消失掉了。 第二，诵持神咒。 这是在对治鬼神障。 佛陀说：末法时代，所谓的魔强法弱，鬼神特别多，所以要诵持楞严神咒，来保护修行者免离鬼神的障碍。 第三，安立道场。 就是说你修学依止的处所很重要，你要有一个清净的处所，还要结界，还要供养佛像要有种种的香华灯烛的供养。 这个地方讲到依众靠众、依止道场的重要性。 这三个都是修学首楞严王三昧不可缺乏的基础，缺乏一个，你这个三昧就修不成。 这个是修道的基础。 这个基础你具足以后，你就有资格来修学这个三昧了。 （二）正修止观这当中有正修止观，这个止观在修学中有两个重点：第一个，发菩萨愿。 《楞严经》在修学之前先发愿，就是你找到本心以后、开始要修行之前，要发菩萨愿：你为什么而修习？ 你用这个愿来引导你的修学。 当然这个愿是从内心发起来的，我们思惟道理、了解本性以后再发动出来的。 第二个，正念真如。 正念真如是整个正修。 正念真如在本经当中，它是先观察内心的真如，然后再观察外境的真如。 先观察你这一念心是有不变的体性、从你的心中找到不变的体性，然后再从外境五蕴、六入、十二处、十八界，整个身心世界变化当中，找到外境的不变。 《楞严经》的正念真如其实真如是包括不变跟随缘两个功能，但是它主要先找到不变。 就是说，生命是变化的你看那个波斯匿王说，我三岁的时候身心世界是这样子，二十岁的时候是很年轻，现在六十岁又衰老了。 我们是活在一个动态的世界，身心世界是刹那刹那变化。 你看昨天的你跟今天的你不一样，前一个小时的你跟现在的你也不一样。 那我怎么办呢？ 云何应住呢？ 所以你在这个变化当中，要找到一个不变的体性。 《楞严经》是先找到不变，然后再去求随缘，以不变应万变。 先求不变，再求随缘。 它的观念就是以不变应万变。 《楞严经》的观念，你没有找到不变的体性，你没有资格谈随缘。 你连不变都没找到，你怎么随缘呢？ 你随缘的时候就跟着妄想走了，你没办法随缘！ 你先找到不变以后，安住在不变，然后才能够随顺因缘，积功累德。 这个时候你再随缘，不随妄转，而你能够转它不是它转你，是你转它，你跟外境接触的时候，你用你的心来转外境，而不是外境来转你。 为什么呢？ 因为你找到不变的理体。 这非常重要，先找到不变的理体。 整个《楞严经》的关键：在扭转我们的命运、在返妄归真你要让你的生命产生很大的变化，先找到那个不变的东西。 我们的生命像水流一样，不断地流动，但是你要把那个不变的东西先找到，然后在那个地方安住下来，每一天安住个三分钟，再五分钟，慢慢地加强，十分钟，叫正念真如。 就是不断地去思惟观察：何期自性，本自清净。 然后慢慢地观察久了，你的实践慢慢地加强。 不变的力量越大，你产生扭转生命的力量越大。 《楞严经》它不对治毛病，它认为你身体健康了，你毛病自然消除掉，妄想根本不是你的对手。 你为什么会有黑暗？ 因为你没有光明嘛。 你找到了那个不变的清净本体，妄想自然消失掉，你都不要去对治妄想。 这个正念真如，在本经当中有很多内涵，总而言之，就是要我们以不变应万变，先求不变，再求随缘，这是整个《楞严经》的修学宗旨，包括它的基础，包括你要发愿，包括应该怎么来修学。 乙三、破除三障这样的一种修学，到底它的功能在哪里？ 《楞严经》主要是在破除障碍，破除三障：第一个妄想障，这是根本。 《楞严经》的观念是说：所有的痛苦都是妄想生起的。 我们为什么流转三界？ 因为我们造了生死的业力。 但是你怎么会造业力呢？ 那是妄想引导的。 所以这个罪的根源是妄想。 你身体不会造业的。 首楞严王三昧，它正念真如就是在对治妄想。 其次，它是兼带对治罪业障跟鬼神障。 比如说它强调持戒，持四种重戒就是对治罪业。 你不能造重大的罪业，否则会障碍你真如。 再者，持咒对治鬼神障。 这是一个兼带的枝末，主要是对治妄想。 我们可以这样讲，开悟的《楞严》，成佛的《法华》。 《楞严经》它在内心当中，偏重在破除障碍、偏重在随缘不变。 《楞严经》它偏重在不变的根本，所以它破障；《法华经》偏重在不变随缘，所以它偏重在成就功德。 我们举一个例子。 比如说这个房子很旧了，有很多垃圾，《楞严经》先把房子整理干净，先破障。 《法华经》是在房子整理干净了以后的装潢，加上很多的庄严。 所以，《楞严经》是偏重在灭恶、破障，《法华经》是在生善。 一个偏重在不变，一个偏重在随缘。 这两个地方大家要把它弄清楚，它们都是以真如作根本，只是两个的方向不太一样。 所以本经当中，讲到修善的地方很少，鼓励你去修什么善法、波罗蜜，很少很少。 它在心地法门讲得多。 它认为：你刚开始，不要去管外面怎么样，也不要去行什么菩萨道，先把你内心的垃圾整理干净。 《楞严经》是讲这个观念。 这是整个《楞严经》的三大宗旨：一，安住真如，先找到我们的真如；二，忆念真如，以持戒、诵咒、道场作基础，不断地忆念真如，让真如的那个不变的力量慢慢地加强；最后，破除三种障碍。 这是整个十卷《楞严经》的三大宗旨。 叁、随文释义 经文分三：甲一、序分。 甲二、正宗分。 甲三、流通分。 我们看第三段随文释义。 以下我们就正式解释经文。 对经文的解释，学人主要依据海公长老的录音带，就是我们的恩师海公长老所讲的《楞严经》。 我主要是依据他老人家的消文释义。 他老人家的整个录音带的观念，是以蕅益大师作一个思想的主导，观念是根据蕅祖。 在消文方面海公很重视圆瑛老法师跟海仁老法师的两个注解。 但是我们的整个消文释义，大部分都是根据海公的。 经文分三：甲一序分、甲二正宗分、甲三流通分。 古德解释经典，都是分成三部分。 这三部分就像一个人，我们了解一个人，要了解一个人的状态，习惯也是把一个人分成三部分：他的头部、身体还有他的手脚。 头部就表示一个人的序分。 我们去了解一个人，大部分先看他的脸部，看他脸部的表情知道这个人的个性怎么样，是善是恶。 所以，我们从序分当中，看到经典是怎么发起的，是什么原因来引动佛陀说法的，到底阿难他的病是什么，佛陀他的药是什么。 从序分当中，可以看出这个法门的整个大纲。 这是指的头部的地方。 正宗分，就是一个人身体的五脏六腑。 你的身体状态、你的地水火风的运转是不是顺畅，都是跟心肝脾肺肾有关，是主要内涵。 第三个流通分，就是我们一个人的手脚。 这个人能够跑多远跟你的脚有关系。 这里，佛陀会赞叹本经的功德，使令众生能够欢喜地来信受、赞叹受持《楞严经》的功德。 《楞严经》的功德，最殊胜之处就是破除你的罪障。 可以说，你有再大的罪障，你修首楞严王三昧，灭业障如翻大地，是从根本把那个罪根拔起来。 我不敢保证说你修《楞严经》能够成就无量无边的功德庄严，生善这一部分我不敢讲，但是破除罪障、破除妄想《楞严经》是专门的，它专门在破障。 特别是你造了罪业，你要忏悔业障，再把忏悔当中加上首楞严王三昧的那种观想，非常有效果。 所以，它里面说你即使曾经破了四重戒，破了根本戒，你修《楞严经》都可以得到帮助，都能够恢复原来的戒体。 后面说到犯到四波罗夷、八波罗夷、菩萨的十波罗夷，都可以根据本经来灭罪，因为它找到你的本性。 《楞严经》说你造罪，那是一念的妄想遇到了妄境，那是一个外境的缘生缘灭。 真如本性没有罪这件事情。 所以当你回归本性的时候，罪业没有根，那个根被你拔掉了；就算有，它也没有势力了，起码能够保持临终的正念。 所以流通分当中，佛陀会广泛地说明受持本经的功德，特别是在破除罪障这一方面。 甲一、序分 分二：乙一、通序。 乙二、别序。 乙一、通序 分二：丙一、标闻说时处。 丙二、引大众同闻。 丙一、标闻说时处首先我们看第一部分的序分。 序分分成两段：第一段是通序，第二段是别序。 通序的通，意为它是通于一切经典的。 我们讲六种成就，就是以六种成就来生起大家的信心，叫作证信序，以这六种成就来证明本经的真实性。 第二个是别序，就是别于一切经典的，又叫作发起序，就是说明一部经它发起的因缘，从发起的因缘当中我们可以知道，这个法门它所对治的问题在哪里，叫发起序。 首先我们看通序。 通序，蕅益大师将它分成两段：第一段是标闻说时处，第二段引大同闻。 先说明本经的说法的时间跟处所。 我们看经文。 请合掌。 如是我闻。 一时佛在室罗筏城祇桓精舍。 这里标出了六种成就里面的五种成就。 首先这个如是是一个信成就。 如是在古代的印度表示信顺。 当我们对这样的道理表示相信、表示随顺，我们就说：哦，如是！ 假设你不能够相信、随顺，你就说：不如是！ 这是一个印度的口语。 佛陀使令阿难尊者在结集经典的时候，每一部经都加一个如是，这当中有一层很深的意思。 古德说：为什么佛陀要使令所有的经典都加一个如是呢？ 因为佛法大海，信为能入，智为能度。 也就是说，我们受持经典之所以能够产生一个灭恶生善的功德，是因为我们刚开始产生了信心，由信心而产生精进，由精进产生正念，最后产生智慧。 假设我们刚开始是没有信心的，生起怀疑的心来受持这个经典，那么这些文字跑到我们心中，完全不能产生灭恶生善的效果。 所以刚开始在受持经典的时候，加上一个如是，就是昭告所有的佛弟子：你要赶快把信心生起来！ 就是在受持经典、看到如是 的时候，使令佛弟子生起恭敬的信心，以下的经文，才能够对我们产生五根的效果。 所以，佛陀的慈悲心，使令阿难尊者在经典之前加一个如是，就是首先建立信心。 我闻。 我指的是阿难尊者。 我闻是什么意思呢？ 我闻就是阿难尊者依止耳根而发动耳识，来听闻《楞严经》。 为什么要标出我闻表示闻成就呢？ 古德的注解当中说，这里标出我闻有两层意思：第一层意思，佛法是有本之学，不同于外道是无本。 你看外道他创造一个思想出来，是没有根本，胡说八道。 他的老师在打坐，突然看到一只飞鸟飞过去，他就讲出一个思想；他在打坐得到禅定，看到一只牛死了以后生天，他又创造一个思想出来，完全没有传承。 佛法是重视传承的。 我闻的意思就是说：佛陀在世的时候，我们是以佛为师、以人作师；佛灭度以后是以法作师。 所以你看佛陀要灭度前，弟子们哭得很伤心。 佛陀说你们不要哭，我讲一个道理给你们听听看。 佛陀说：有很多病人，医生就给大家开药，医生在的时候你要是不吃药，你的病还是不会好；医生不在，你要愿意吃药，你的病照样好。 所以你病好不好，跟医生在不在没有关系。 你要肯吃药，医生不在，你照样好。 所以以法为师是根本。 我这个医生虽然不在了，但是我药都留给你们了：这个药对治什么病这个药是加强善法；这个药是灭除罪恶。 都开得很清楚了。 我闻是表示法门的传承。 佛陀灭度以后，法法相传，也就是说这以下的经典、以下的道理，不是我阿难尊者自己发明的，我是有传承的。 是怎么来的呢？ 我听闻佛陀的说法而来的。 表示这个法法的相传，有本之学。 这是第一层道理。 第二层道理，为什么讲我闻呢？ 就是说，我们在学习佛法的时候，以闻慧作根本。 我们的智慧大部分是听闻而来的，靠耳根听闻而来的，以闻慧作根本而产生思慧，最后产生修慧。 所以标出了我闻，是这个道理。 一时。 这个时表示时成就时间。 当然，时间是很复杂的。 佛在世的时候，有天人来听经，有鬼神来听经，有人道来听经。 每一个人的时间相貌不一样。 你看，四天王一昼夜，人间五十年。 所以这个时间没有标准。 怎么办？ 只能说是在因缘际会的时候、在机感相应的时候，众生的根机成熟了，招感佛陀的说法。 就是在那个时候，就在大家集会的时候、就在阿难尊者托钵遇到障碍的时候，就在那个时候。 这个就是一时。 佛。 这个是主成就。 这个法是谁宣说的？ 是一个自觉、觉他、觉行圆满的佛陀。 这个法的根源很重要。 比如这是阿罗汉宣说的，我们会觉得：哦！ 这阿罗汉智慧不圆满，可能有问题。 而这以下的法门是从一个彻底觉悟、彻底没有颠倒的那个清净明了的心发动出来的。 就是这个法你从什么地方来？ 是从佛陀的心中发动出来，那这个法是完全不颠倒的。 所以，是谁宣说的也很重要。 在室罗筏城祇桓精舍，这是讲说法的处所。 是在什么地方宣说的？ 是在室罗筏城。 室罗筏城是波斯匿王所在的憍萨罗国的都城。 憍萨罗国，它的首都叫作室罗筏城。 这个地方有一个精舍，叫祇桓精舍。 这个祇桓精舍我们解释一下：当时在憍萨罗国有一个长老，叫须达多长老。 他是一个大富长者。 他学佛以后就想，其他的国家都有一些精舍，我们国家都没有一个比较圆满的精舍来请佛陀说法。 所以，他就积极地要去找一个地方来供佛及僧。 他找到了波斯匿王的太子，叫祇陀太子。 他觉得太子的精舍环境很优雅，他就想跟太子买下这个花园，来供养佛陀跟大众师。 祇陀太子说：我这花园是自己要用的，不能卖的。 须达多长者说：你只要出个价钱，我一定买。 非常的坚定。 后来，祇陀太子不得已，就出一个难题说：那这样吧，我知道你很有钱，你要是有办法把我整个花园用黄金铺地，我就把这个花园卖给你。 须达多长者说：好！ 就这样。 祇陀太子很紧张，他说：你怎么发那么大的心呢？ 你到底买这个精舍干什么呢？ 须达多长者说：我把它买下来，供养佛陀跟大众师来说法。 他这个时候赞叹佛陀的功德。 祇陀太子听了以后深受感动，他说：这样好了，长者，这个花园你出一半，我出一半，我们两个共同供养佛陀跟大众师，这个功德我们一起做。 须达多长者说：不行！ 你已经卖给我了，这个功德我要一个人做。 太子说：那我卖给你，是卖给你大地啊。 这里有很多树，你树也不能黄金铺地。 这样好了，地上你盖很多的房子，盖很多精舍这个算你的，树木算我供养的。 最后的结果叫作祇桓精舍，桓就是树木。 就是这个精舍是祇陀太子供养树木、须达多长者盖了很多很多的精舍，所以叫作祇桓精舍，是这样子因缘而来的。 室罗筏城另外一个名称叫舍卫国。 佛陀就在这个憍萨罗国的都城，舍卫国的祇桓精舍，来说这个《楞严经》的法门。 这是说明五种成就。 丙二、引大众同闻 分三：丁一、声闻众。 丁二、缘觉众。 丁三、菩萨众。 丁一、声闻众 分三：戊一、示类标数。 戊二、显位叹德。 戊三、列上首名。 戊一、示类标数第二段：引大众同闻。 其中分为三段：第一段声闻众，第二段缘觉众，第三个菩萨众。 前面是说明说法的时间处所，这个地方是说明参加《楞严经》法会的大众。 首先看出家众声闻众就是出家众。 有三段：第一、示类标数。 第二、显位叹德。 第三、列上首名。 我们先指示他的类别，标出他的数目。 看经文：与大比丘众千二百五十人俱。 佛陀在说法的时候，是有很多很多出家众跟在旁边的。 这些出家众叫作大比丘众。 为什么比丘的前面加一个大字呢？ 这个大有两个意思：第一个是广大的意思；第二个是殊胜的意思，就是这个比丘他内心的功德本质上是殊胜的，在量上是广大的，质胜量广叫作大。 怎么说呢？ 就是从他自利的功德来说，这个比丘不但是具足持戒，他还成就种种的定慧，有禅定跟智慧，所以叫作大。 第二个，从利他的功德来说，这些比丘能够从佛转轮广利人天，他能够去转四谛法轮来利益人天，他有利他的功德，所以也叫作大。 这是标出他的类别，以下标出他的相貌。 千二百五十人俱，这是标出他的常随众。 其实佛陀度化的弟子不只一千二百五十人，但是这一千二百五十人是经常跟随佛陀。 佛陀到憍萨罗国，他也跟去；佛陀到另外哪一个国家，他也跟去。 就是这个僧团是经常跟随在佛陀身边的。 这一千二百五十人是怎么算呢？ 最早佛陀度的是鹿野苑的五比丘，就五个；然后接下来是耶舍长者子，他的师徒五十个；三迦叶的师徒有一千个；舍利弗尊者的师徒一百个；目犍连尊者的师徒一百个。 所以实际上加起来是一千二百五十五人，简单地说叫作千二百五十人。 常随众古德的注解说：佛陀最初度化的这些一千二百五十人弟子都是修学外道的，修九十六种外道。 因为他们过去勤苦无德勤苦修学都没有什么功德，蒙佛教化以后，感恩佛陀，常随佛边来报答佛陀的恩惠，所以他们都没有离开佛陀，即使证得阿罗汉果，都没有到其他地方去游化，就跟着佛陀旁边，构成了所谓的常随众。 这些人当然也参加了这个法会。 这是说明出家众的数目跟他的类别。 戊二、显位叹德皆是无漏大阿罗汉。 这些大比丘，首先我们显现他的阶位，其次再赞叹他的功德。 这些比丘都是内心是无漏的。 漏的意思是说：就像一个器具，它的底部有破洞，我们把水加上去，水不能保持在器具里，漏失出去了。 这个意思就是说：我们心中有见思烦恼，我们就会去造业，使令我们这个生命体流落在三界流转。 无漏，就是他的心已经不再有任何的漏失。 烦恼就是漏失。 大阿罗汉，翻成中文有三层意思：第一个是应供，第二个是杀贼，第三个是无生。 我们先谈比丘的三层意思：第一个是乞士。 在因地的时候叫乞士，就是上乞佛法以资慧命，下乞饮食以资色身。 所以我们一般的比丘只能叫乞士。 我们还要向人家来乞讨，得到居士的怜悯，才能够滋养色身。 身为阿罗汉，他有无漏的戒定慧，叫作应供，他应该得到人天的供养，他是应该得到的。 我们得到饮食，其实不是应该得到的，我们是乞讨。 第二个，杀贼，比丘的因地叫破恶。 我们有时候依止佛法来对治烦恼，但是这样子不能讲杀贼，因为你没有把贼杀掉，只能够叫作对治烦恼。 阿罗汉是把整个烦恼贼全部杀死。 因为他从根本拔除，叫杀贼。 第三个，无生，因地上比丘叫作怖魔，就是一个人他登坛受比丘戒，白四羯磨已竟的时候，得到比丘的戒体，鬼神就开始惊怖，开始呼喊：这个世间上又多出一个比丘了，又多出一个修学正法的人了，以后他会把这个法再弘扬下去。 鬼神一直传传，从地行罗刹，慢慢传到诸天，最后传到魔王的耳朵。 魔王听到以后感到非常的恐怖，因为他知道邪不胜正，他知道他的邪法将接受挑战。 身为一个魔王，他希望大家都在三界流转，大家都能够安住在邪法当中，安住在妄想当中，让生死永远不要断绝，这是最好的。 但是当有人受了比丘戒以后，魔王感到惊怖，因为他的邪法即将受到破坏，生死的人数将减少，涅槃会增加。 所以比丘因地叫怖魔。 在果地上叫无生，就是阿罗汉他这一期生命死掉以后，没有下一个生命，他生命到此为止了，他不再受生了。 这就是心中没有漏失的大阿罗汉，一个具足了无生、杀贼、应供三种功德的阿罗汉。 我们今天就讲到这里。 大家有没有问题？ 今天的经文有没有问题？ 我们在研究《楞严经》，诸位最好你的进度要跟得上，就是大概上到哪里，你就要把它复习。 因为它的经文是一个非常紧密的结构，它前面会影响到后面，尤其前面在建立观念的部分，你要没有建立起来，后面就听不懂，而且你要去思惟，你要静静地思惟，这个法门你要很静很静地向内去思惟，向你的内心世界去思惟，就对了，不要向外。 你越往内心的深处思惟，越能够找到本经的真理。 （第三讲）戊二、显位叹德请大家打开《讲义》第五页，戊二、显位叹德。 蕅益大师把念佛法门由浅入深分成了两个次第：第一个叫作事持。 事持就是一种事相上的修学，也就是说我们刚开始念佛的时候，这一念明了的心去接触佛号，我们是把重点放在佛号上面，思惟阿弥陀佛是无量光、无量寿。 这个时候，我们这一念心来忆念佛陀的圣号。 当然这样念久了以后就产生了障碍我们内心当中有妄想，这个妄想的活动就障碍我们这一念心去接触佛号，就是我们的心跟佛号之间产生了妄想障。 这个妄想障，就使令我们在念佛的时候，功德很难圆满，因为我们总是觉得很难完全感应道交。 第二个，我们觉得在念佛的时候很难相续。 所以我们刚开始念佛的人，基本上都遇到两个问题，一是佛号很难念好；二是佛号很难念得持久。 这种情况怎么办呢？ 祖师的大智慧开始提醒我们：念佛是谁？ 刚开始念佛的时候，我们把注意力放在佛号上；这个时候我们开始回光返照念佛是谁。 原来不是我们嘴巴念佛，是那个明了的心在念佛。 我们明了的心有了障碍，就使令所有的功德产生了障碍。 所以蕅益大师这个时候告诉我们：提起内心的观照，从事持而入理持。 我们开始用我空、法空的智慧，来观照这个妄想。 妄想是什么？ 妄想是缘起性空的，它是假借因缘而生，所以它的本性是毕竟空寂的。 这个时候就慢慢地把妄想的势力给息灭了，就能够感觉到我们的心跟所念的这句佛号更加的紧密，可以更加的持久坚固，这就是古德所说的禅净双修以禅观的智慧来破除心中的妄想；以念佛法门来创造功德庄严。 我们修学首楞严王三昧的道理亦复如是，其实我们就是用首楞严王三昧来破除心中的妄想。 我们可以这样讲，整部《楞严经》从头到尾就是要你修首楞严王三昧，而首楞严王三昧就是在破除我们的攀缘心的。 一言以蔽之，就是破除妄想，让你在修念佛的时候，能够功德更加的圆满坚固；让你在布施、持戒的时候，更加的究竟圆满。 就是我们在修法门之前，先把内心作一个调整端正其心。 就是这个道理。 我们今天讲到显位叹德。 这个地方是讲到通序，当中有两段：第一个是标闻说时处；第二个，引大众同闻。 引大众同闻当中有三小科，第一科是声闻众。 声闻众当中的第二科，是显位叹德显示这些声闻众的阶位、赞叹他的功德。 显位这一部分，皆是无漏大阿罗汉已经说过了，我们看叹德。 先看经文。 请合掌。 佛子住持，善超诸有。 能于国土，成就威仪。 从佛转轮，妙堪遗嘱。 严净毗尼，弘范三界。 应身无量，度脱众生。 拔济未来，越诸尘累。 这段经文，古德是分成两段来说明：第一段是赞叹这些阿罗汉自利的功德；第二段是赞叹利他的功德。 从佛子住持，善超诸有是第一段；能于国土，成就威仪以下是第二段。 我们先看第一段赞叹自利的功德。 佛子是指他的功德是怎么产生的。 佛子简单地讲就是佛法之子，他的功德是从佛跟法引生出来的。 比如《法华经》上说：什么是佛子呢？ 从佛口生，从法化生，得佛法分。 也就是说，这个人他本身是没有功德的，但是他听闻佛陀的说法，把这个法加以如理思惟消化以后，就产生内心的一种戒定慧的功德。 这个功德是怎么来的呢？ 是从佛跟法的熏习而产生的，所以等于是从佛法所生之子，叫佛子。 这一段是说明功德的由来。 第二段是说明他功德的相貌。 他的功德是什么相貌呢？ 就是住持这两个字。 住持，就是摄受的意思。 他这一念心能够把心中清净的戒、定、慧摄持不失。 因为摄持戒定慧的关系，就能够善巧地超越三界二十五有的果报。 这一段，蕅益大师的注解把住持这两个字作了很详细的发挥。 我们简单地加以说明。 基本上，我们这一念心跟外境接触的时候有两种情况，对我们生命产生两种效果：第一个，我们的心跟境接触的时候，外境会给我们一种感受，可能是快乐的感受，也可能是痛苦的感受。 这种感受会刺激我们产生一个想法，这就是妄想。 由感受引生的想法就是妄想。 由于内心没有戒定慧，我们就心随妄转，就跟着妄想去做了我要去做什么、我要去做什么一般人经常都是跟着感觉、跟着妄想而走，他内心当中生死的业力就很强大。 你怎么知道这个人生死业力很强？ 因为这个人经常跟着感觉走。 他内心当中那个无明缘行生老病死、十二因缘的力量太强了，所以这个人来生要了生死很困难，要往生极乐世界也非常困难，他没办法突破的。 第二种是说，他本身也有妄想，但是他把佛陀的戒定慧经常地摄持在心中，所以当他接受刺激、产生感受妄想的时候，他那个戒定慧现前，开始观察这个妄想是缘生缘灭的、是毕竟空的，这时他就能够不随妄转，慢慢地趋向于还灭门。 这个人的生死业力慢慢地淡薄、慢慢地淡薄。 所以我们一个人，你要觉得你跟外境接触的时候，外境会给你很多很多的感觉，而你对这个感觉，慢慢地你不再理它的时候，就表示你的生死业力慢慢慢慢地轻薄，那个系缚你的十二因缘的力量，已经没办法把你带动起来。 所以，我们可以从一个人的心念、从你起心动念的状态，就可以判定你这个人的生命未来是往哪里走，大概就会知道了。 这一段后面佛陀会说明怎么样从你的念头来判断你的来生。 当然这个地方是一个大致的判断：你是心随妄转，你就是随顺于流转门；你能够不随妄转，就随顺于还灭门。 这是一个很简单的判定方法。 这些阿罗汉的特色，就是他能够住持戒定慧，所以能够善超诸有。 这是赞叹他自利的功德。 以下我们解释他的利他的功德。 利他当中有两段：第一段先讲他今生的功 德，第二段讲他来生的功德。 先看今生的功德：能于国土，成就威仪。 从佛转轮，妙堪遗嘱。 严净毗尼，弘范三界。 这里有三小段。 第一小段，能于国土，成就威仪，他能够在自己本住的国土当中，显现这种美好的身口二业的威仪。 这一段是赞叹他持戒的功德。 威仪，就是有威可畏、有仪可表。 他的内心有威严，表现出来一种美好的表率叫内威外仪，让人家产生恭敬仰慕之心。 这是指的他因为持戒的关系，产生美好的身口二业。 第二小段，从佛转轮，妙堪遗嘱。 这是赞叹他定慧的功德。 这些阿罗汉，他能够随从佛陀来转四谛法轮，开显无常无我的智慧，能够善巧地遵从遗命，来继承佛陀的家业。 也就是说，佛在世的时候，不是佛陀一个人说法，这些千二百五十人大众，都帮助佛陀来告诉这些颠倒众生，生命是无常无我的，依这样的观照来消灭自己的攀缘心。 这是阿罗汉的定慧的功德。 第三小段，严净毗尼，弘范三界。 这一段是把前面的持戒跟定慧的功德作一个总结。 他能够严守清净的戒定慧，所以能够做整个三界的模范、三界的表率。 不但是人间，包括天人看到阿罗汉，都生起恭敬景仰之心，因为他们能够宣扬佛法的真理，让众生能够觉悟，所以天人也非常地赞叹。 这个地方是讲阿罗汉今生当中表现出的身口意的功德。 第二段讲到阿罗汉未来有什么功德：应身无量，度脱众生。 拔济未来，越诸尘累。 这些阿罗汉不是佛陀，不是今生有这种功德。 他未来生，在空间上他们能够应无量之身而说无量之法，来度脱众生。 这个地方应身指的是他的神通，他能够应以何身得度就现何身。 当然现身的目的主要是说法，还是善巧方便的说法。 应无量之身而说无量之法，使令众生能够善根成熟，而能够解脱生死。 这是讲到他空间的无障碍。 第二小段讲到他时间的无障碍：拔济未来，越诸尘累。 他不但是佛在世的时候能够度化众生，在未来世当中，他们都能够生生世世地、不断地来帮助未来的众生。 这是他内心当中本来的功德，我们讲他的本地风光。 所以我们看一个菩萨，要看他的迹门跟本门。 比如说观世音菩萨，我们从他的显现事迹来看：哦，他是寻声救苦的一个菩萨。 但事实上他的本门呢？ 他早就成佛了，他早就是佛陀。 所以你说他到底是一个菩萨，还是一个佛陀？ 那你得看从什么角度来看。 从他今生的示现，他是扮演一个菩萨的角色。 世间上不能有两尊佛出现，不可以。 谁扮演佛陀，其他的只能够当助伴，不能够同时有两尊佛出来。 那么从他的本地风光，他早就是佛陀了。 所以我们讲：一佛出世，千佛护持。 比如说今天，大家都成佛了，但是只有一个人能够示现成佛而已。 他做佛的时候，其他的人就扮演他的弟子。 你扮演舍利弗，他扮演目犍连尊者，来护持这个佛陀，来宣扬教法。 如果都没有阿罗汉，大家都是佛，那么佛法没办法弘传。 没有人示现犯戒，没有人来请教佛法，佛陀也不能唱独角戏。 所以你从这一段经文可以看得出来，说阿罗汉怎么能够应身无量、度脱众生呢？ 他怎么能够拔济未来、越诸尘累呢？ 我们从教理上的学习得知，阿罗汉死了以后，是入涅盘的。 他怎么就没有入涅盘呢？ 事实上，这些阿罗汉是外现声闻相，内秘菩萨行。 这些都是法身菩萨示现，否则他们不可能应身无量、拔济未来，不可能！ 所以我们从这段经文，就能够读出它的消息：这些阿罗汉的本地风光，都是法身菩萨。 这一段是赞叹这些阿罗汉千二百五十阿罗汉的功德。 好，我们看下一段。 戊三、列上首名在一千二百五十个阿罗汉当中，本经列出长老的、首座的名称，共有六个。 看经文：其名曰：大智舍利弗，摩诃目揵连，摩诃拘絺罗，富楼那弥多罗尼子，须菩提，优波尼沙陀等，而为上首。 这个地方提出了六个阿罗汉的代表。 阿罗汉，简单地讲是无生，也就是说，身为阿罗汉，他们的共同点就是我生已尽，梵行已立，所作已作，不受后有。 无生的意思就是说，他这一期生命，是他在三界当中最后一次受生，他今生结束以后就不再来了。 这是他们的共同点，但是这些阿罗汉本身也有他的差别相。 我们解释一下。 比如说大智舍利弗。 舍利弗尊者的特色是智慧第一。 你看《阿含经》上说：我佛法中，智慧无穷。 决了诸疑者，舍利弗为第一。 他能够决断种种的疑惑。 在经典上说，舍利弗尊者曾经有一段故事，叫作寄辩于母口。 舍利弗尊者的母亲经常跟她弟弟辩论，她弟弟智慧很高，每一次辩论都输给她弟弟。 后来舍利弗尊者的母亲怀了舍利弗以后再跟她弟弟辩论，她弟弟就辩不过她了，因为他的母亲得到舍利弗内心智慧的加持。 也就是说，舍利弗尊者还没有出世之前，他的智慧力量就已经表现出来，叫寄辩于母口。 她弟弟非常害怕，说我这个外甥还没有出生，智慧就这么高了，出生了还得了！ 就赶快离开家，到南印度去修四吠陀。 这是讲到舍利弗的特色。 摩诃目犍连。 目犍连尊者是神通第一。 在《阿含经》上说：我佛法中，神通轻举，飞到十方者，目犍连为第一。 目犍连尊者的特色，就是他神通变化特别的精妙，小中变大、大中变小，一为无量、无量为一。 这是一般阿罗汉做不到的。 舍利弗尊者跟目犍连尊者在佛陀僧团扮演非常重要的角色，大概来说，佛陀是领导，舍利弗跟目犍连相当于两个当家师。 通常那些外道喜欢用智慧来解决问题的，佛陀会派舍利弗尊者去；有些外道是喜欢感应神通的，佛陀派目犍连尊者来处理这些问题。 所以僧团的事务中，如果一般外道来问难，大概都是目犍连尊者跟舍利弗尊者去处理，或者用智慧、或者用神通来破除障碍。 摩诃拘絺罗。 摩诃拘絺罗就是舍利弗尊者的母舅，也就是跟他妈妈辩论的那个，他妈妈的弟弟。 他先到南印度学四吠陀，后来也跟佛陀出家了。 在整个佛弟子当中，他是成就辩才，善能问答。 你要是有什么问题问他，他可以用十个答案、从不同的角度来回答你，回答问题特别的巧妙。 当然这是广学多闻才有办法做到的。 这些大阿罗汉也是有各式各样的特色。 富楼那弥多罗尼子。 富楼那是他父亲的姓，他父亲叫作富楼那，翻成中文叫作满愿，满足的满，愿望的愿，满愿。 弥多罗尼是他母亲的姓，叫作慈女，慈悲之女。 所以他等于是继承了父亲跟母亲的姓，就是满慈子，满慈之子。 他在佛陀弟子当中说法第一，他能够善巧说法，而分别种种的义理。 须菩提。 须菩提是解空第一。 须菩提的空观，我们从《金刚经》来看，当然阿罗汉是修我空观，但是须菩提的我空当中有法空的智慧。 怎么知道呢？ 在《金刚经》当中，讲到须菩提的空观有一个特色，叫作无诤三昧。 这个三昧非常重要，他能够无诤。 无诤的意思，简单地讲，他是没有一种对立的思考，我相人相这种对立，他没有。 一般的阿罗汉，他的法执很重。 他没有我，但是他法执很重。 所以，杂染的环境，阿罗汉不是很喜欢，因为他没有办法跟杂染法共存。 他的个体生命在整个整体生命的运转当中，既然产生了对立，他就产生排斥。 但是须菩提能够做到无诤三昧，他没有对立。 我过去曾经在一个北部的道场讲课，有一个外道，他穿着黄色的外道的衣服跑进来，就在前面那个地方比手划脚。 差不多有十五分钟之久，不晓得嘴巴念什么咒，就在我前面，站在那个地方比手划脚。 我完全不管他，我讲我的课。 也就是说，一个菩萨，一定要怎么样呢？ 无诤三昧！ 就是说，我们改变不了外面的环境（讲实在话，你改变不了的），你一定要能够跟他和平共处，他弄他的，你讲你的，你们两个互不障碍。 当然你内心当中要有法空智，观察一切法是如梦如幻的。 如梦如幻当中，一个菩萨云何应住、云何降伏其心呢？ 其实我们的生命从法空的观念来看生命不是追求圆满。 有很多人追求圆满的生命，那你一辈子活得很痛苦，因为你根本找不到圆满的生命。 你只要从空性出来，你只要面对人事，人事就是一种差别。 生命不是追求圆满的，是追求它的平衡点，找到你的定位，做你该做的事，试着跟外在的人事和平共处，因为你改变不了别人。 所以古人常说，山不转水转。 山一定不会转的，水转。 所以这个无诤三昧很重要，一个菩萨你要行菩萨道，基本上第一个条件，化解对立，安住无诤三昧。 你一定要让不同的人事和平共处，否则你不可能成就一个大字广大。 做不了！ 《金刚经》讲到无诤三昧时讲了很多，它主要就是破除我相人相的对立，让菩萨的功德更加的圆满。 这是须菩提的特色。 优波尼沙陀等。 优波尼沙陀翻成中文叫作尘性，灰尘的尘，佛性的性。 这个名字是佛陀给他取的。 因为他本身在因地的时候，是观察色身不净。 优波尼沙陀在因地的时候淫欲心很重，所以佛陀叫他观不净。 观不净的时候，他先观他的色身：那个血肉是脓血屎尿，慢慢地这些脓血屎尿长出很多很多的虫，这个虫就把他的肉慢慢的吃掉了，最后他的身体变一堆白骨。 变白骨以后，慢慢时间久了，白骨就变成了灰。 风一吹这个灰就消失掉了。 他观察他的色身，从不净相而变成白骨，最后还归于虚空。 因而得到很重要的觉悟，他觉得整个色尘的本性是空寂的，从这个地方而成就了无学道。 所以如来印我名尼沙陀，佛陀就给他一个名字叫尼沙陀，就是他在因地的时候，是从色尘的本性是空 而成就阿罗汉的，叫作尘性。 等。 那个等就指很多很多的上座，也不能全部列出，只能够列出六个，当作整个与会声闻众的代表。 这是说明参加《楞严经》法会的声闻众。 丁二、缘觉众我们看，丁二的缘觉众。 我们一般讲三乘的圣众。 三乘：小乘、中乘、大乘。 小乘就是我们前面讲的声闻，他是思惟四谛法门。 缘觉乘，我们一般叫中乘。 为什么叫中乘呢？ 因为他在思惟的时候，是思惟十二因缘。 他整个修学，是观察他这一念心：因为无明、因为自己的妄想，然后产生了行、产生妄动，妄动当中产生很多很多的业力，由这个业力招感生死的果报。 假设无明灭，则行灭。 假设他的妄想消失了以后，他的生死的业力就消失，果报就消失。 所以他从十二因缘的顺逆二门的观察而成就了无学位，所以他的智慧就更高了。 这个叫作中乘。 看经文：复有无量辟支无学，并其初心，同来佛所。 属诸比丘，休夏自恣。 除了前面的声闻众以外，还有无量无边的所谓的辟支。 辟支，我们称辟支佛，翻成中文有两个意思：第一个意思叫缘觉，就是他生长在有佛陀出世的地方，听闻十二因缘，经过十二因缘顺逆二门的观察而解脱了生死。 第二个是独觉，独觉是生长在没有佛出世的地方。 因为禅定的关系，他出定以后看到了外在的自然界，所谓的春观百华开，秋睹黄叶落，就是看到了整个大自然的变化：春天因为温暖的空气，而促使了百华盛开；秋天因为干燥的关系，百华凋落。 他就知道整个人生是生灭变化的，外境是生灭变化的。 他也看到他的色身是生灭变化的。 所以他得到一个结论：我们是活在一个动态的环境，没有一个东西是不在变的。 他从变化当中，就悟到了我空的真理，从这个地方而成就解脱。 这个是独觉。 他完全没有听佛陀的说法，这个人智慧特别的高。 因为辟支佛本身他是从一念无明的无生而悟入了空性，所以他本身不像阿罗汉有分位。 阿罗汉观察知苦断集、慕灭修道，所以他有安立所谓的四果四向的阶位。 但是缘觉乘他直接观一念的无明，当下无生，这个时候整个十二因缘就消灭了。 所以他的阶位，要么初心，要么无学，他的过程当中没有分位。 因此辟支佛来到这个地方，只有两种人：已经断除见思惑的无学位，跟初心的凡夫。 古德注解说：这个无学位，应该就是所谓的师长，初心就是跟着无学圣人来修学十二因缘的那些弟子们。 这些辟支佛应该都是出家众，包括了他的师长跟弟子都一同来到室罗筏城的祇桓精舍。 他们来的目的是干什么呢？ 属诸比丘，休夏自恣。 这个时候他必须要附属比丘的僧团，在结夏安居圆满的时候，来参加这个自恣的羯磨仪式。 因为今天是农历的七月十五号，包括声闻众、缘觉众，只要是出家众都要参加自恣。 他们平常是住在各地各方修学，这个时候都一时回到佛陀的地方，开始参加自恣。 是这个因缘而来的。 丁三、菩萨众 分二：戊一、夏终时集。 戊二、闻音远集。 我们看第三段的菩萨众。 菩萨众当中分两段：第一个，夏终时集；第二个，闻音远集。 我们解释一下。 这些菩萨众，从经文来看是两个情况：第一个是出家的菩萨，受了比丘戒的菩萨；另一个是属于在家的菩萨。 夏终时集，是指出家的菩萨，在结夏安居终了的时候，他们也从十方来集会，参加自恣的法会。 闻音远集是指的那些在家的菩萨，因为佛陀说法的缘故，也过来参加。 戊一、夏终时集我们先看第一段，夏终时集。 这个地方有三小段：菩萨求法、如来妙应、会众受益。 先看第一小段：十方菩萨，谘决心疑。 钦奉慈严，将求密义。 这些从十方来的出家菩萨，也来到了祇桓精舍。 他们的目的，除了参加自恣以外，还有另外一个，就是要谘决心疑。 谘就是请求，请求佛陀来决断心中的疑惑。 因为菩萨经过九旬的用功，心中有一些疑惑，这个时候就钦奉以一种恭敬的心，来侍奉慈悲跟威严的佛陀。 慈严是指佛陀表现出来的，是威爱兼抱折摄具足的。 以恭敬心来侍奉慈悲跟严肃都具足的佛陀。 他的目的是希望佛陀来讲解大乘不可了知的深妙义理。 所以这些菩萨来到这个地方，也不完全只是自恣，还请求佛陀说大乘的妙法，有求法的意思。 我们看下一小段：即时如来敷座宴安，为诸会中宣示深奥。 这个时候，佛陀答应了这些菩萨的要求。 佛陀就敷座宴安。 佛陀说法，基本上是采取坐姿的，佛陀很少是站着说法。 所以他就敷座就展开他的坐具，就是我们出家众的尼师坛，把它展开来，来保护三衣的。 宴安就是佛陀很安定的坐在坐具上面，为这些三乘的圣众来宣示大乘深奥的义理。 这个宣示深奥，蕅益大师有很多很多的发挥，我们简单讲一下。 其实这个深奥的道理，就是后面佛陀所说的如来藏妙真如性圆三谛理。 我们简单地讲一下：所谓的三谛理就是一境三谛，或者讲从一境三谛当中开展出一心三观空假中三观。 我们菩萨在修学的时候，经常会落入空跟有的矛盾。 我们不能够一辈子修空观，不可以！ 因为这样会断失大悲心。 但是你一路地修有，你就会心很躁动，因为你一直在因缘法中活动，虽然修习很大的福报，但是你的心弟子心不安。 所以我们到底是要从假入空，还是从空出假，这个空有之间的平衡很困难。 佛陀告诉我们说，其实我们这一念心，当下即空、即假、即中。 我们这一念心的真相是一念心。 说，什么是你的本来面目？ 就是你这一念心即空即假即中。 即空，就表示它不变的体性。 即假，就是它有随缘的作用。 你造五戒十善的业来熏你这一念心，它就现出人天果报；你用杀盗淫妄的业来熏你这一念心，它就随缘显现三恶道的果报。 它当下即假，它不跟你客气的。 空跟假是保持平衡的、同时存在的，叫即中。 所以佛陀就宣示我们这一念心，每一个人的心都是即空即假即中。 这个深妙的道理其实是把后面的整个经典的三卷半，作出一个纲要的说明。 当然这也是因为应了前面的菩萨的启请。 我们看第三小段，会众受益：法筵清众，得未曾有。 这个时候在整个法筵当中（大家等于是以法为食，叫法筵），菩萨们听到这一念心即空即假即中以后，就非常地欢喜，因为他听到了未曾有的真理。 这个地方我们要讲一下：菩萨请示的我们这一念心即空即假即中的道理，是很深奥的，佛陀当时当然是为整个包括声闻、辟支佛、菩萨，为三乘的圣众来开演，但事实上古德的注解上说，这个时候真正受用的只有菩萨，声闻跟缘觉在座根本就听不懂，因为他们习惯安住在空性，他们不能够在空中随时显现妙有。 没办法，他没办法即空即假即中，做不到。 所以在这个时候，只有菩萨得到真实的受用。 前面的凡夫跟二乘人怎么办呢？ 必须要阿难尊者示现堕落，请佛陀开演首楞严王大定的法门，佛陀详细地破妄显真，再开显即空即假即中的道理。 所以真正的与会大众当中，声闻众跟缘觉众乃至于凡夫是后面才受益。 这个时候菩萨已经受益了，利根人他能够在简略的法当中就得到受益。 戊二、闻音远集我们看第二段：闻音远集。 前面是出家的菩萨。 这里说明这些在家的菩萨，听到佛陀的音声，也从远方来集会了。 我们看经文：迦陵仙音，遍十方界。 恒沙菩萨，来聚道场，文殊师利而为上首。 佛陀在开演深奥义理的时候，他的声音有两个特色：第一个特色就像迦陵频伽这种鸟类，非常的美妙悦耳；第二个特色，他的音声就像仙人一样的音乐，非常的清净无染，听了以后感到非常的寂静。 所以佛陀的音声，一方面美妙，一方面清净。 这是讲它的本质。 它的量呢？ 是遍十方界。 佛陀在宣说重要法门的时候，他可以用他的神通力，使令他的声音不会减少。 目犍连尊者有一次测佛的音声，以神通力飞到了三千大千世界以外，听到佛陀的声音还是一样大声。 所以佛陀的声音能够遍十方界。 这个时候，犹如恒河沙的这些在家菩萨，听到这个音声，都知道佛陀即将要开演无上甚深微妙法，所以也就赶快来到了祇桓精舍。 这当中以智慧第一的文殊师利菩萨而为上首。 这个地方是说明：整个参加《楞严经》法会的这些三乘的圣众，包括声闻、缘觉、菩萨三种都到齐了，都准备来聆听佛陀的首楞严王大教。 （第四讲）请大家打开《讲义》第六页。 乙二、别序 分二：丙一、示堕因缘。 丙二、神咒护摄本经当中的序分有两段：第一段是通序，第二段是别序。 通序，主要是说明整个法会的时间、处所跟与会的大众。 在通序当中有两点值得我们作一个说明：第一点，就是佛陀的说法仪式，都是先作略说，再作广说的。 比如说，佛陀要讲《法华经》，先说《无量义》。 佛陀先入定，出定以后，先讲《无量义》，然后再说《法华》。 本经亦复如是。 佛陀讲《楞严经》之前，先为会中宣示深奥理，然后再说《楞严经》。 所以诸佛说法的常轨，都是先略说，再广说的。 这一点是值得我们注意的。 第二点，就是整个法会的当机众，是阿难尊者。 我们讲开悟的《楞严》，《楞严经》到底是要帮助谁来开悟呢？ 主要是凡夫跟二乘。 因为我们不开悟，我们就一辈子跟妄想纠缠在一起，分不清楚什么是妄想，什么是真实。 所以我们在修学佛法的时候总是觉得：第一个，功德不能圆满；第二个，功德不能够持续不能够一切事究竟坚固不能够究竟也不能坚固。 所以在整个修学过程当中，我们需要先把心态调整好，把心带回家，就是我们说的明心见性。 这一点非常重要。 整个当机众，其实应是凡夫跟二乘。 这些十方来的菩萨，其实他们早就觉悟了，他们只是当做影响众。 很多的菩萨在佛陀宣示深奥理的时候，他们都了解了。 所以以下的经文，它加被的是我们这些生死凡夫，还有法执特别重的二乘人。 我们从通序当中可以知道这两个消息。 好，我们看别序。 别序又叫作发起序，就是发起一部《楞严经》大教的因缘。 这当中有两段：第一段，示堕因缘；第二段，神咒护摄。 丙一、示堕因缘 分三：丁一、佛僧应供。 丁二、阿难等乞。 丁三、淫室误堕。 我们先看丙一、示堕因缘。 示就是示现，阿难尊者示现堕落的因缘。 示这个字很重要。 我们前面说过，一佛出世、千佛护持。 阿难尊者是一个法身菩萨，但是他必须示现是一个凡夫，示现有很多的妄想，然后被摩登伽女刺激，妄想开始活动，然后开始堕落，佛陀再把他的妄想带回来。 就是说佛陀在说法当中，不能够无病与药，说我一个医生，大家都没有病，佛陀主动开药。 不可以！ 所以必须有人示现。 这当中有三小段：第一段，佛僧应供；第二段，阿难等乞；第三段，淫室误堕。 丁一、佛僧应供先看第一段，佛陀跟大众师在七月十五那一天应供的状态。 这个地方的应供有两段：第一个国王的斋供，第二个臣民斋供。 看第一段：时波斯匿王，为其父王讳日营斋。 请佛宫掖，自迎如来。 广设珍羞无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。 时，这个时是指的什么意思呢？ 是说整个僧团，在七月十五的时候，自恣仪式已经做圆满了，而且佛陀也简略地说明了深奥的义理，这些菩萨听了非常的法喜。 也可以说整个僧团，不管仪式、不管说法都已经圆满了，就是那个时候僧团的事情都处理完毕了。 这个时候，身为舍卫国国王的波斯匿王，来到了祇桓精舍。 他来的目的是什么呢？ 是为其父王讳日营斋，请佛宫掖。 因为那天是他父亲往生的日子，他要成办种种丰盛的饮食，所以来请佛陀去参加。 古代印度的习惯，是以亲属死亡之日来供养三宝，以此供养的功德来超拔亡者。 这个就说明波斯匿王来到僧团的目的，是为他的父亲的讳日来供养饮食，这是说明他来的目的。 那么他请佛的仪式是什么呢？ 请佛宫掖，自迎如来，广设珍羞无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。 他是用什么方式来请佛陀呢？ 他很恭敬地请佛陀来到他的宫掖。 国王的王宫里，正殿是他办公的地方，左右的客殿是他接待客人的地方。 波斯匿王就在他整个正殿的左右两旁的客殿，办了很多很多的饮食，并且来到僧团，以一个国王之尊，亲自请佛陀去应供，表示他对佛陀极大的恭敬。 因为他的处所是他最殊胜之所，而且他亲自来到僧团。 那么他怎么样准备呢？ 他广泛地准备了很多很多珍贵的羞，这个羞就是煮熟的食物，很多很多的珍贵的熟食，而且这些熟食具足了无上妙味。 看得出来，他非常有诚意请佛陀来应供。 兼复亲延诸大菩萨，他不但是请佛陀，还启请这些来参加听法的、参加自恣的大菩萨，以及诸位声闻、缘觉的大比丘僧。 这是说明波斯匿王在自恣那一天供佛供僧的状态。 我们看第二段：城中复有长者居士，同时饭僧，伫佛来应。 佛敕文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。 这个地方说明在自恣当时，不是只有波斯匿王来斋供，还有其他的斋主。 在整个室罗筏城当中，还有所谓的长者居士。 这个长者居士，包括有官职的 我们讲大臣，或者是没有官职的就是一般的长者居士，他们也希望能够在自恣那个时候，以饮食来供养大众师，而且也伫就是心中很殷勤地期待佛陀来应供。 因为他们那个时候还不知道佛陀已经答应了波斯匿王，所以长者居士也同时来到僧团，一方面请大众师来应供，一方面也期待佛陀来参加。 佛敕文殊分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。 那个时候佛陀已经答应了波斯匿王了，所以佛陀就命令文殊菩萨分别派领诸位菩萨跟阿罗汉，去到各位的长者居士那个地方去应供，来满足居士应供的要求。 这个地方讲到供佛及僧。 我们作两段的结示。 古德注解上说：佛世的时候，七月十五是自恣日；在古代的习惯当中，这一天的斋供功德是加倍的。 因为大众僧经过九旬的用功，他们的功德都增上了，所以居士们在七月十五自恣的时候来斋供，其功德有加倍的作用。 这是第一点。 第二点，我们看到发起序，也可以得到一些消息。 你看，蕅益大师说《法华经》：佛陀说《法华》之前，它整个发起序，是佛陀入了一个很深的三昧。 他入了三昧以后，从三昧当中，他的白毫放光，照了一万八千佛土，看到很多很多的菩萨，在修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六波罗蜜的功德在一念清净的光明当中显现六波罗蜜，然后再说《法华经》。 但《楞严经》不同，《楞严经》的发起序，是阿难尊者在托钵的过程当中遇到杂染的因缘，于是佛陀讲《楞严经》。 那么这到底是有什么涵义呢？ 我们作一个说明。 《楞严经》是引导凡夫这个明了的心，在整个人事的杂染当中，怎么样找到自己的家，怎么样找到自己的清净本性。 所以它整个发起，就是阿难尊者的一念妄动开始。 没有一念的妄动，就没有整个因缘的过程。 所以阿难尊者的一念妄动而产生了堕落，佛陀的一念神咒使令阿难尊者回光返照，都在一念心。 所以《楞严经》的法会，从发起序可以知道，它的法门是一个摄用归体的法门。 《法华经》是佛陀一念的清净心当中显现六波罗蜜，是一个依体起用。 从一念的清净心当你已经明心见性以后，你接下来要干什么？ 就是修方便法门，就修《法华经》，广修六度，积功累德。 所以这两个不一样。 而这个不一样，我们从发起序一个教法生起的过程，就可以看得出它的消息。 所以这个地方我们也提出来给大家作一个参考。 这里讲到七月十五一个应供、供斋的情况。 丁二、阿难等乞 分三：戊一、别请远游。 戊二、平等行乞。 戊三、等慈之由。 我们看，丁二、阿难等乞。 这地方有三段：第一个，别请远游。 第二个，平等行乞。 第三个，等慈之由。 戊一、别请远游我们先看第一段。 唯有阿难先受别请，远游未还，不遑僧次。 既无上座及阿闍黎，途中独归。 其日无供。 即时阿难执持应器，于所游城次第循乞。 这个时候当机众出现了，就是阿难尊者。 这个阿难尊者，他身为当机众，我们有需要解释一下他的整个背景：阿难尊者是净饭王的弟弟白饭王的儿子，是佛陀的堂弟，也就是提婆达多的弟弟。 阿难尊者翻成中文叫庆喜。 为什么叫庆喜呢？ 因为阿难尊者出生那一天，刚好是佛陀成道那一天，所以整个国家当中，听到佛陀成道以后都非常的欢喜，不管国王大臣老百姓都很欢喜。 这个时候白饭王就派人来告诉净饭王说他生了儿子，希望净饭王来给他取一个名字。 因为大家举国欢喜的关系，就取名为庆喜。 阿难尊者的特色是多闻第一，就是他的记忆力特别好，他一旦听到佛陀说法，听一遍，他永远不忘掉。 经典上说：佛法如大海，流入阿难心。 即使佛法有无量无边，一流入阿难的心中，就永远不忘失。 所以说阿难尊者，他有这种多闻的特色。 经典上说，其实阿难尊者的本地风光是：他过去在空王佛所的时候，跟释迦牟尼佛都同时发了菩提心，所以他是法身菩萨。 因为他示现凡夫的缘故，开启了整个楞严大教。 这个是说明当机众阿难尊者的整个背景。 好，我们解释一下。 当这些国王跟臣民，来请佛陀、菩萨、阿罗汉去应供了以后，这个时候僧团都没有人存在了。 阿难尊者，因为他在前一天（七月十四）就受了个别的迎请，离开了僧团。 因为他所受的迎请的地方，离僧团非常的遥远，所以他七月十五就赶不回来应供，远游未还，也就不遑僧次。 这个遑就是来不及，来不及参加众生的应供。 所以即便他回到僧团，也没有饭可以吃了，因为大家都去应供了。 所以既无上座及阿闍黎，途中独归。 他这个时候从远处要回到僧团，是一个什么相貌呢？ 他没有所谓的上座的长老陪伴。 我们一般说十腊叫下座，二十腊是中座，三十腊叫上座。 他没有上座比丘的陪伴，也没有阿闍黎（教授师）在旁边。 佛陀规定在五夏之前，你出门远游一定要有上座阿闍黎。 因为阿难尊者那个时候出家有十二年了，所以他就不需要有上座阿闍黎，一个人从远处的处所单独地回到精舍当中。 其日无供。 即时阿难执持应器，于所游城次第循乞。 那个时候回到僧团他也知道，没有其他的应供了。 所以阿难尊者只好单独一个人拿起了他的钵，来到了他所游城，就是室罗筏城，按照次第一家一家地来乞食。 这个是说明阿难尊者为什么单独应供的理由：因为他前一天受到了别请，僧团都已经应供了，所以变成他一个人拿着钵去作次第的乞食。 这一段是说明他整个过程的因缘。 戊二、平等行乞第二段说明阿难尊者在整个托钵的过程当中，他的心态是什么，他是用什么心态来乞食。 心中初求最后檀越，以为斋主。 无问净秽，刹利尊姓，及旃陀罗。 方行等慈，不择微贱。 发意圆成一切众生无量功德。 当阿难尊者拿着钵到室罗筏城乞食的时候，他心中有一个很明确的想法， 他要初求最后檀越，以为斋主。 他希望能够求得最后的檀越。 这个初，是指前面的国王跟长者居士，他们是最初的斋主。 阿难尊者他也是僧团的一分子，如果七月十五的时候他没有吃到饭，那么这整个供僧的仪式，功德就有所欠缺，就不能圆满。 当然身为阿难尊者，他一天没有吃饭是无所谓，但是身为整个僧团的一分子，如果七月十五这么重要的日子，他因为这样失去饮食的话，那么使令整个供僧的仪式就有所欠缺。 所以他希望能够找到整个僧团最后的檀越（最后的施主）。 他对这次的乞食，心中也充满了期待。 无问净秽，刹利尊姓，及旃陀罗。 方行等慈，不择微贱。 阿难尊者知道，他今天绝对不能够没有饮食。 没有饮食就很严重了：这个供僧的功德不圆满。 所以他对乞食有所期待。 这是他第一个心态。 其次，他第二个心态，就是他以一种平等的心怎么说呢？ 他心中的想法：身为一个最后的施主，他认为，这个人不管他是清净的种性，或者是垢秽的种性，都不管。 什么叫清净的种性呢？ 比如说刹利尊姓，国王大臣，这是刹帝利，这种是高贵的种性。 什么是垢秽的种性呢？ 比如说旃陀罗，这是从事杀业的下贱种性。 在古代印度，尊贵的种性跟下贱的种性是不可以往来的，也不可以住在一起，甚至于走路的时候都不能走在一起。 你身为旃陀罗，你走路的时候不能走中间，你要走在那个马路的旁边，手上拿一个旗子，手上摇铃，告诉大家：我是旃陀罗，我来了，你们赶快离开。 所以古时候尊姓跟下贱种性是分得很清楚的。 但阿难尊者希望能够方行等慈，方就是效仿，他希望能够效仿佛陀平等的慈悲心，而不拣择是尊贵或者下贱种性。 这个是阿难尊者的第二个心态。 发意圆成一切众生无量功德。 这是他第三个心态。 他希望能够圆满一切众生这整个供僧的圆满功德。 如果他今天要是没有乞食得到的话，那么这一次今天的所有的斋主的功德就有所欠缺。 所以，他今天是不是能够得到饮食，就扮演一个重要的角色。 这个是说明阿难尊者拿着钵去室罗筏城应供的时候，他内心的三种状态。 那么，他生起这样三种状态，当然是有他的理由。 戊三、等慈之由我们看第三段。 他为什么会生起这样的心态呢？ 说明他的理由。 看第三段：阿难已知如来世尊，诃须菩提及大迦叶，为阿罗汉，心不均平。 钦仰如来，开阐无遮，度诸疑谤。 经彼城隍，徐步郭门。 严整威仪，肃恭斋法。 阿难之所以能够生起平等心来乞食，他的理由就是：因为阿难尊者在过去做佛陀侍者的时候，他知道佛陀曾经诃责过须菩提，也诃责过大迦叶尊者，身为一个阿罗汉内心有不平等的状态。 我们解释一下。 须菩提的心态：他在托钵的时候是舍贫从富。 须菩提托钵，他不到贫贱的家庭去，专门去找那些住在高级豪宅的富贵人家去托钵。 他认为，你们今天之所以富贵，那是你前生有布施。 但是富贵人家放逸得很厉害，假设不给你们继续修福报，你来生就完蛋了。 你们堕落的可能性更大。 所以他赶快要救那些富贵人家，因为富贵人家都是放逸得很厉害，须菩提就舍贫从富。 大迦叶刚好相反，他是舍富从贫。 大迦叶每一次托钵，都到那些贫民窟去。 他认为，你们为什么这么穷？ 就是前生没有布施。 如果今生再不给你们栽培福田，来生就更穷。 所以他特别去贫贱的家庭去乞食。 当然佛陀对两个人都加以诃责，说这个都是法执对贫富之法产生执着。 你看《维摩诘经》就讲到一件事，说有一天，须菩提来到富贵长者家，因为维摩诘也是大富长者。 维摩诘居士就出来了，说：尊者你想干什么？ 须菩提说我要乞食。 维摩诘居士就把钵拿过来。 但是维摩诘居士把钵拿过来以后并没有给他饮食，他问一个问题，他说：须菩提啊，你应当知道，心不等故，法不平等。 他说：你在乞食的时候心不平等你执着富贵人家，所以不平等，有所偏袒，所以法不平等。 因为法不平等的缘故，这个布施法也就不平等我把饮食供养给你，我的功德也就不圆满。 这个时候须菩提听了就很害怕，也很惭愧，就把这个钵放着就要走。 维摩诘居士就说：你不要走、不要走。 我把饮食盛完了，你再把钵带走就把饮食盛了，再给须菩提。 须菩提很害怕，就赶快离开了。 这说明这些阿罗汉，他的内心是我空法有，他对法还是有所执取的，有些对贫穷人，有些对富贵人，是有所执取的。 当然这种执取的情况，就使令这些阿罗汉的功德不能够广大圆满，所以佛陀就诃责。 阿难尊者身为侍者，他也看过佛陀这样的诃责，就觉得他应该避免这种情况，所以他钦仰如来开阐无遮，度诸疑谤。 他就很仰慕佛陀所开示的无遮的平等法门。 他说：我一个出家众，不应该预设立场，我不应该有所拣别的。 我应该以平等心，一家一家地乞食，随顺因缘。 这样子才能够超越众生的怀疑跟毁谤。 你看维摩诘居士就说了：你心不等故，法不平等；法不等故，这个功德就不圆满。 这个时候阿难尊者，希望能够远离这种不平等的毁谤，所以他就经彼城隍，徐步郭门。 严整威仪，肃恭斋法。 因为他平等地乞食，他就一步一步来到了城隍。 城隍是什么意思呢？ 就是城外的土坑。 古代的城外面，有水的叫作护城河。 为了保护这个城，不让别人来攻击、侵略就有护城河。 但是没有水的叫作土坑。 挖一个土坑，这个土坑就是城隍。 因为阿难尊者从外面回来，慢慢地已经走到了室罗筏城外的土坑，也就是说他即将要接触到城门，而且缓步地走到了郭门（就是城的正中的大门）。 这里是说他慢慢地走到室罗筏城的土坑，乃至于慢慢地走到了大门。 这个时候他整顿自己的威仪，以严肃恭敬的心来行这个平等的斋法。 这是阿难尊者整个乞食的过程。 这一段的经文当中，蕅益大师的注解有一个地方值得我们注意。 蕅益大师说，古代的注解，对阿难尊者的平等乞食是很有意见。 古德的注解说：阿难尊者为什么堕落呢？ 主要的原因就是阿难尊者他不拣别贫贱种性，认为他不对。 你看，你就是不拣别贫贱种性，所以来到摩登伽女的家庭，来到那些淫女的家庭，所以你才堕落。 蕅益大师说，这个古德的注解的责难是不合理的。 他说，身为一个比丘，平等乞食这个法是佛陀开的，没有错。 错不在平等乞食，错在阿难尊者后面说的一向多闻、未全道力，他的心作不了主。 问题不在平等乞食，问题是阿难尊者出家十二年，没有好好地调伏他的攀缘心。 问题在这个地方。 这个平等法门我们解释一下。 我们刚开始学习佛法不会平等，平等你就没办法修学。 我们刚开始的时候面对恶念，是要善法来对治，以善破恶。 所以我们刚开始的时候要远离恶因缘，安住在僧团。 我们一定要怎么样？ 有所取舍。 但是你的烦恼慢慢调伏以后，你要知道你真正的目标是要入平等法界、入不二法门。 为什么？ 因为这样你的心量才会广大。 所以在《维摩诘经》里面、在本经的后面也会说到，一切法是缘起性空的。 所以我们刚开始会觉得：哦，这个人是好人，这个人是坏人；这个事情是对，这个事情是错。 我们刚开始善恶分明。 但是慢慢你会觉得，好人当中也有坏的一面，坏人当中也有好的一面；好的事情当中也有不好的存在，不好的事情也有好的存在。 所以后面它会说，一切法是染净和合的，看你用什么因缘来面对，往往危机也就是一个转机。 所以这当中就使令整个菩萨的法执慢慢地淡薄，用平等心来面对一切。 我们讲大乘佛法都有一个大字：《大乘妙法莲华经》、《大方广佛华严经》。 这个大字简单地说就是平等，平等才能够称为大。 当然阿难尊者也就是希望能够希求广大平等之心，所以他就强迫自己以平等心来应供。 蕅益大师说这样是值得赞叹、这个方法是对的，只不过他的妄想没有除掉，所以就遭受灾难。 我们在读经的时候，这个是非要把它厘清。 丁三、淫室误堕我们看第三段：淫室误堕。 阿难尊者因为他平等乞食，他没有作一些拣别，也就来到了这个淫女的地方，而一时地堕落了。 我们看经文：尔时阿难，因乞食次，经历淫室，遭大幻术。 摩登伽女，以娑毗迦罗先梵天咒，摄入淫席，淫躬抚摩，将毁戒体。 阿难尊者因为曾经看到佛陀赞叹平等不二的法门，所以觉得应该要修学这样的法门，也就不拣别贵贱，就以平等心来次第地循乞。 因为这个因素，就慢慢地一步一步地走到这个淫女的处所，结果遭到一个非常广大的幻术。 这个幻术是一种咒术，它能够使令一个人的内心产生迷惑而失去正常的心智，所以叫作幻术。 它这是什么过程呢？ 是摩登伽女以娑毗迦罗先梵天咒，摄入淫席。 在《摩登伽女经》里面提到说，阿难尊者因为次第行乞，慢慢走到淫室的时候，摩登伽女在远远的地方就看到了阿难尊者。 阿难尊者具足三十二相，又庄严，而且他跟摩登伽女有五百世的夫妻的恩爱，所以这个时候因缘和合，摩登伽女对阿难尊者产生爱染之心。 所以她就禀告她的母亲说，她希望以阿难尊者为她的丈夫。 她母亲说，这阿难尊者他是一个出家众，你不能嫁给他，不可以！ 摩登伽女说，我要不以阿难尊者为丈夫，我的生命就不能相续了。 这个时候，她的母亲没办法了，就以娑毗迦罗的这种大梵天咒，把这个咒加持在毛巾上面，盖在饮食上，给阿难尊者来受用。 阿难尊者一拿到饮食的时候就中咒，中了咒以后，精神恍惚，如痴如醉，心中了知，但是无力抵抗。 他心里面很清楚，就像喝醉酒一样，心里面很清楚，但是身体作不了主了，就精神恍惚了。 娑毗迦罗是一个外道的名称，是当时的九十六种苦行外道之一。 他们整个外道传承当中，有一种大梵天咒就是用这个咒来迷惑阿难尊者。 阿难尊者被这个咒迷惑以后，他的整个妄想就启动。 阿难尊者随顺这个妄想而转的时候，就摄入了淫室之中。 摩登伽女就用淫欲心来抚摸阿难尊者的身体。 这个时候阿难尊者将毁戒体即将要毁破他的内心的清净戒体。 将毁戒体这一段，蕅益大师作出了三种说明。 第一点，说是这个地方的将毁戒体，是摩登伽女以幻术来迷惑阿难的，而不是阿难自己故意地毁犯戒体，他是作不了主的，他是被动的。 所以在这个地方，他本身并没有犯罪的动机，不是他故意的。 这个地方我们注意：第一点，他内心是清净的，只是他作不了主了。 第二点，就在这个时候，阿难尊者他就忆念佛陀，因为他的戒体毕竟还没有毁破，所以他心中还有一分正念。 他就忆念说：如来大慈，宁不救护？ 佛陀大慈悲，为什么不赶快救护我呢？ 因为这样就招感佛陀的救拔。 所以可以看得出来，他这个时候，将毁而没有毁戒体，他还有这样的正念。 第三点，阿难尊者在这个时候，其实是示现凡夫。 因为有注解说，阿难尊者在刚开始是证得初果。 蕅益大师说从将毁戒体这四个字，可以看得出来阿难尊者是个凡夫。 因为初果圣人有道共戒，怎么会将毁戒体呢？ 既然是将毁戒体，也就是说假设佛陀没有来救拔，他就要毁破戒体，这叫将毁戒体。 看得出来这个当机众阿难尊者是示现一个凡夫的。 那么在这样的紧迫情况下，阿难尊者的戒体释放一种皈依佛陀的信心，说是：如来大慈，宁不救护？ 这是阿难尊者堕落的整个过程。 丙二、神咒护摄 分三：丁一、大悲鉴物恒不忘念。 丁二、放光说咒表示密因。 丁三、文殊往救破邪归正。 看第二段，神咒护摄。 这以下说明佛陀的救拔行动。 这当中有三段：第一个，大悲鉴物恒不忘念。 第二个，放光说咒表示密因。 第三个，文殊往救破邪归正。 先看第一段：丁一、大悲鉴物恒不忘念如来知彼淫术所加，斋毕旋归。 王及大臣，长者居士，俱来随佛，愿闻法要。 身为佛陀，当然他那个时候是在波斯匿王的王宫应供，但是佛陀的心的确不可思议，在应供的时候，他那一念即空即假即中的心，同时能够知道，阿难尊者已经被咒术所控制。 那个了了常知的大圆镜智，他就知道了。 知道以后，他采取什么行动呢？ 斋毕旋归，用斋以后就马上归回祇桓精舍。 这在佛陀一般的常法中是很特别的。 佛陀一般来说只要应供完，他一定要说法。 但今天应供完以后，马上就回去，没有说法。 所以这些经常跟随佛陀的国王、大臣、居士们就知道，今天一定有特殊的状况，佛陀应该会说很特别的法门。 所以，佛陀一回到精舍，这些国王、大臣、长者、居士也一起回到佛陀的精舍。 他们知道有事情发生，他们知道佛陀因为这样子，将演大法。 这个地方的经文当中最值得注意的，蕅益大师特别发挥的，就在如来知彼，淫术所加的知这个地方。 什么叫知呢？ 蕅益大师说，就是了了常知，不可昏昧叫作知。 蕅益大师说，整部《楞严经》讲了三卷半，就是在发明这个知字。 就是当我们把这些生灭的无穷无边的妄想都拨开以后，看到你内在的清净本然的本来面目，那个就叫作知，也就是禅宗所说的本来无一物，何处惹尘埃的那个知。 知这个字，是我们每一个凡夫要赶快找到的本来面目。 当然，如果佛陀只有知，那么是不能用。 佛陀之所以救拔，那必须要怎么样？ 众生有感，佛陀才能够有应，还必须有阿难尊者在将毁戒体的时候，他忆念佛陀如来大慈，宁不救护？ 所以我们讲感应道交。 身为阿弥陀佛，他的心是无所不知的，但是他不能主动救拔你。 我们要忆念佛陀，佛陀才能够产生行动。 所以这个地方，如来知彼，淫术所加，这个是佛陀主动的部分。 但是他斋毕旋归以后，那必须有阿难尊者的忆念，才能够有所行动。 所以这个经文大家要把它厘清。 丁二、放光说咒表示密因好，我们看下一段：放光说咒表示密因。 于时世尊，顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身结跏趺坐，宣说神咒。 于时世尊，这个时候，佛陀回到了祇桓精舍，他第一件事情就安坐，安坐以后就入定。 入了首楞严王三昧以后，他头顶当中就放出百宝的光明。 百宝的无畏光明，这个地方表示佛陀的根本智，也是佛陀的我空、法空的智慧，破除一切执取的智慧。 光明当中，出现了千叶宝莲。 这个千叶宝莲就表示十法界理具事造十如是的千如之法，也就是我们说的假观。 十法界的因缘果报叫千叶宝莲。 佛陀的空假二观的智慧就在光中，在宝莲当中，出现一尊化佛。 这个化佛是怎么有的呢？ 是由佛陀的根本智跟后得智所成就的。 化佛结跏趺坐宣说楞严神咒。 也就是说，整个楞严咒是从佛陀的清净的心中显现的空假中三观的摄受所成就的。 为什么说表示密因呢？ 放光说咒，也就是我们整个修学六波罗蜜应该具足的一个心态。 就是说，你应该以什么心态来修习六波罗蜜呢？ 就是用即空即假即中的心态。 这也是一切佛陀能够成就功德圆满的一个密因。 丁三、文殊往救破邪归正敕文殊师利将咒往护，恶咒销灭。 提奖阿难及摩登伽，归来佛所。 看丁三、文殊往救破邪归正。 这个时候，佛陀说完咒，就马上命令文殊菩萨拿着这个咒语去救阿难尊者。 文殊菩萨把这个咒宣说出来以后，邪咒就消灭了，消灭以后阿难尊者就如酒醉初醒。 这个时候文殊菩萨就把阿难尊者跟摩登伽女两个人（这两个颠倒的心醒过来以后），一同带到佛所。 这个地方的破邪归正，蕅益大师说这是邪不胜正。 为什么邪不胜正？ 外道的邪咒是一念的妄想显现出来；佛陀的神咒是从真如本性清净心显现光明、显现莲华而宣说出来，那是从真实的心生出来。 所以真实能够破除黑暗。 这个地方是说明破邪归正的情况。 到这个地方，我们等于是把一部经的整个序分，包括通序、别序都说完了。 我们下一堂课就讲到正宗分。 （第五讲）请大家打开《讲义》第八页。 甲二、正宗分。 印度的大祖师马鸣菩萨把整个大乘佛法的修学分成两个次第：第一个是生灭门的修学；第二个是真如门的修学。 我们刚开始修学的时候，是从生灭门下手。 生灭的意思是说：你在修学的时候那个心是生灭的、变化的。 也就是说，我们刚开始是依止一种攀缘的心来修学，所以它产生的相貌是对立的。 比如说我们用善心来对治恶心；比如说我们今天产生了贪爱，那么我们就攀缘不净观来对治我们的贪爱心；我们产生了瞋恚，就用攀缘慈悲的心、慈悲的相貌来对治我们的瞋恚。 刚开始的修学是生灭的、对立的。 这样的修学有两个问题。 第一就是我们的功德很难圆满。 因为我们都在做局部的修学，很难掌握整个内心的整体，我们总是觉得疲于应付：把这个地方修好了，那个地方又出问题了；把这个地方补好了，那个地方又破一个洞。 因为我们没办法作一个整体的转变，所以功德很难圆满。 第二个，我们功德很难持久。 因为你这个攀缘心，只要外面的因缘一变化，你就产生障碍，所以很容易被破坏。 总之，初学的人在修学佛法时有两个问题点：第一个，功德很难圆满；第二个，功德很难持久。 所以马鸣菩萨要我们提升，从生灭门的修学开始进入到真如门。 真如门的特色，第一件事情就是把心带回家。 你刚开始不要急着修学，你先找到你的本来面目，把你那一念不生不灭的清净的本性先找到。 就是你不能再用攀缘心了，你要找到你的常住真心我们讲随缘不变那个不变 的体性，先找出来。 从这一念清净的本性发动，从空出假，观察这一切法是如梦如幻的，再从随缘当中去对治；对治以后，最后再会归到我们的本性称性起修，全修在性；无不从此法界流，无不还归此法界！ 这个真如门的基本思考，就是说我们的生命只有一个目的，就是把你内心的功德开展出来。 它完全是向内观察的。 我们举个例子。 你为什么要去对治贪爱的烦恼呢？ 因为我们本性没有贪爱，我们本性是清净的。 你的本性没有贪爱，这个贪爱的烦恼是你自己捏造出来的，所以你应该舍掉。 本性没有贪爱，它不称合本性。 为什么我们要修布施呢？ 因为我们本身的本性就具足布施的特性，所以我们应该把它显发出来。 它的思考是借外境来修心，整个修学就是开发你内心本具的六波罗蜜的功德。 所以它整个修学是不向外追求的，它只是假借外境来修你这一念的清净本性。 所以我们讲称性起修，全修在性，这就是本经告诉我们的首楞严王三昧的法门。 当我们这样的一个真如门的修学开始启动以后，我们发觉我们的修学是全面性的修学，不是局部的；功德是圆满的，而且是不容易破坏的。 甲二、正宗分。 分六：乙一、显如来藏妙真如性圆三谛理。 乙二、示不生灭为本修因妙三观门。 乙三、明正助行所成伏断圆三德位。 乙四、结成经名以彰圆体圆宗圆用。 乙五、借破戒恶法为问端而广示七趣差别。 乙六、借无闻比丘为语端而备明五阴魔境。 我们看本经的正宗分。 这个地方有六科：一、显如来藏妙真如性圆三谛理。 二、示不生灭为本修因妙三观门。 三、明正助行所成伏断圆三德位。 四、结成经名以彰圆体圆宗圆用。 五、借破戒恶法为问端而广示七趣差别。 六、借无闻比丘为语端而备明五阴魔境。 乙一、显如来藏妙真如性圆三谛理。 分二：丙一、正明理性。 丙二、广破余疑。 丙一、正明理性。 分四︰丁一、当机悔请。 丁二、大众愿闻。 丁三、如来答示。 丁四、大众圆悟。 我们先看第一科，显如来藏妙真如性圆三谛理。 这个标题我们解释一下。 显就是开显，开显如来藏性。 如就是表示我们内心当中有这种不变的体性，叫作如。 不管你的外境怎么变，它永远是不变的。 你前生是一个蚂蚁，它也是清净本然；你今生是个人，它还是清净本然。 你不管造什么业，它永远都是清净本然。 这叫作如。 我们这一念心有来的作用，它有随缘的作用。 你用人天的五戒十善的业去熏你这一念心，它现出人天果报；你用杀盗淫妄的业去熏你这一念心，它显现三恶道的果报。 所以它有这个来，有随缘的作用。 我们这一念心不但具足了不变之体，又具足了随缘之用，叫作藏，就是含藏不变跟随缘两种道理。 这个道理是妙真如性的，是微妙而不可思议的真实道理。 这个道理的确不容易了知。 我们这一念心有不变之体跟随缘之用。 这个道理是微妙的。 这个道理当中有三种谛理，有三种道理。 我们前面说过，第一个真谛理是不变，俗谛理是随缘，中谛理就是两个之间的平衡。 在第一大科先讲不变跟随缘这两种道理，我们分两科：一，正明理性；二，广破余疑。 我们先看正明理性，先说明真如的理性。 这个正明理性，本经当中是分两大段。 首先发明不变之体。 经文的七处破妄、十番显见，都是在显不变的理体。 后面的会四科、融七大，在显随缘之作用。 所以《楞严经》的修学，它是先成就不变，再成就随缘，以不变应万变。 所以你要先找到不变的体，非常重要。 如果你找不到不变的体，就永远在生灭的攀缘心中活动，永远不能了生死。 丁一、当机悔请好，我们看第一科。 这当中有四科，第一科当机悔请。 我们看经文：阿难见佛，顶礼悲泣。 恨无始来，一向多闻，未全道力。 殷勤启请十方如来，得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那，最初方便。 我们前面讲到，阿难尊者在自恣那一天去托钵，结果遇到摩登伽女的灾难，文殊菩萨持楞严咒把他救回来。 救回来以后，阿难尊者做了两件重要的事情：第一个是心中悲悔，他感到非常地悲痛悔恨；第二个启请大教，正式地向佛陀来启请首楞严王三昧的大教。 我们先看第一段，阿难见佛，顶礼悲泣。 阿难尊者被文殊菩萨救回来以后，看到佛陀，他先顶礼佛陀，感恩佛陀的救护。 佛陀要是这个时候不持楞严咒去救他，他可能就要将毁戒体了，所以他对佛陀感恩。 其次他的内心感到非常的悲泣，非常的悲痛悔恨。 恨无始劫来，他的内心的修学，只是一向多闻而未全道力。 我们知道阿难尊者是佛陀的侍者，此时他已做了十二年的侍者。 佛陀到处讲经，阿难尊者就在旁边听着，所以说佛法如大海，流入阿难心。 但是他听了那么多道理，遇到摩登伽女那个邪咒障碍他的时候，他还是心随境转，作不了主。 为什么呢？ 因为他的修学只是一种听闻，他只是假借耳根来听闻法义，而没有对这个道理产生一种内心的观照，他没用这个道理来观照他的清净本性，找到他的家，所以叫未全道力。 因为只有听闻而没有产生智慧的观照，所以才会遭到摩登伽女的障碍。 这就说明以攀缘心来修学的一个问题点，就是你如果是在风平浪静的时候，在一个如法的僧团，什么事都没有；但是当你遇到了灾难、遇到魔要障碍你的时候，你就受不了了。 因为你心中没有家来保护你，所以外境一旦刺激你，你就控制不住了。 就是他还没有找到那个清净的本体。 这个地方是个问题。 这个是阿难尊者回来以后，对自己一路十二年修学的一个反省。 第二个，他正式向佛陀来请求开示。 他很至诚恳切地启请佛陀开示十方如来之所以能够成就无上菩提的最初方便。 无上菩提是一个果，成就这个果有三种因：首先，奢摩他。 奢摩他翻成中文叫作止，他要能够止息妄想。 这个地方，蕅益大师说是一种空观的智慧，以空观来止息我们心中有所得的妄想。 三摩地，翻成中文叫作等持，也就是说他能够平等地执持一切的万法在一念心中。 这个地方等于是一个假观，他从一念的清净不变的本体再看出去的时候，就能够看到一切法是如梦如幻的。 所以他不为这一切法所动，而他能够掌控一切法。 我们刚开始是被外境控制，这个时候他开始控制外境了。 为什么呢？ 因为他找到了本体，从本体当中看出去的时候，一切法是如梦如幻的。 这个时候他能够执持一切的万法在心中，叫三摩地，假观。 禅那，这个禅那就是中观，翻成中文叫静虑，一种空假不二的中道的智慧。 这三观是成就无上菩提的最重要的基础。 修学三观，他必须有一个最初的方便。 我们讲，道理是修观的方便，依教起观嘛。 圆三谛理最初方便就是讲到不变随缘、随缘不变的这三种谛理。 对这段经文蕅益大师提出一个观念，说是阿难尊者反省自己一向多闻，未全道力。 很多的祖师就责难阿难尊者的多闻。 但是蕅益大师他提出了不同的看法，他说，问题不在一向多闻，多闻是入道的因缘，问题的关键在未全道力。 我们修习止观，一定要依止多闻产生正见；依止正见才生起止观。 所以说依教起观。 六祖大师说，从大乘的角度，只问明心见性，不问禅定解脱，如果没有明心见性，严格来说你没有资格谈修行，你还是在生灭法中活动，你内心当中还是一团糟的。 你把这个地方处理完了，另外一个地方照样出问题。 你只能够作一个局部的对治，你不能够在内心当中作返妄归真的整体的改变。 做不到！ 因为你没有找到内心的本体。 所以找到你心中的家，是一个关键。 这时阿难尊者请示佛陀，我怎么样找到我的家呢？ 就提出这个问题。 丁二、大众愿闻我们看第二段的大众愿闻。 看经文：于时复有恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉，辟支佛等，俱愿乐闻。 退坐默然，承受圣旨。 阿难尊者请示佛陀修学空假中三观内心的依止，所谓的常住真心，这个时候与会的大众俱愿乐闻。 与会的大众还有谁呢？ 还有从十方来的恒沙菩萨。 我们前面说过，这些恒沙菩萨都是来请教佛陀、都是来听法的。 还有这些十方的大阿罗汉、辟支佛。 阿罗汉就是我们前面说的千二百五十个常随众，还有这些辟支佛等。 这个等包括了波斯匿王、长者、居士，当初供僧的这些居士们，这个时候都回到了祇桓精舍。 阿难尊者来启请首楞严王大教的时候，他们内心当中有一个共同的心情，就是俱愿乐闻，都是以欢喜好乐的心来听闻。 这种心情，在《华严经》作一个譬喻说：如病忆良药，如饥念美食；我等亦如是，愿闻甘露法。 这个时候，大家的心情就像一个重病的人来追求良药、一个饥渴的人追求美食。 阿难尊者启请完以后，就退回自己的座位，坐在那个地方保持默然，来纳受佛陀的说法。 这一段等于是说明阿难尊者从摩登伽女那个地方回来以后的状态。 他自己感到非常的悲悔，也正式向佛陀请法。 因为阿难尊者的请法，就使令佛陀能够有因缘开显以下的整个教法。 丁三、如来答示。 分二：戊一、就事以显理。 戊二、明性本具相。 我们看丁三的如来答示。 这当中有两段：戊一，就事以显理；戊二，明性本具相。 我们先看第一段，就事以显理。 戊一、就事以显理。 分二︰己一、逐破妄执密显真心。 己二、显示妙理兼破余妄。 这个理就是我们说的如来藏妙真如性圆三谛理，就是我们心中的家。 那种清净的本性叫作理体，因为它不变，所以叫理。 那我们这个理体在哪里呢？ 就在这个事相、就在我们这个五蕴的身心世界当中，就在我们这个生灭变化的五蕴身心世界当中去开显我们的本性。 我们讲就路还家，就着这个生灭的路当中，找到我们真实的家。 叫就事显理。 这当中有两段：一，逐破妄执密显真心；二，显示妙理兼破余妄。 第一段是七处破妄，第二段是十番显见。 先讲破妄，再讲显真。 己一、逐破妄执密显真心。 分三︰庚一、征其发心本因。 庚二、示以常心直道。 庚三、广破七番妄计。 庚一、征其发心本因。 分二︰辛一、如来问。 辛二、阿难答。 我们看己一，逐破妄执密显真心。 这个地方有三段：第一段，征其发心本因；二，示以常心直道；三，广破七番妄计。 首先我们看庚一的征其发心本因。 佛陀在开显楞严大教之前，他做一件事，他问阿难尊者出家最初的发心因缘。 这个地方有一个问跟答。 辛一、如来问先看如来的问。 我们看经文：佛告阿难，汝我同气，情均天伦。 当初发心，于我法中见何胜相，顿舍世间深重恩爱？ 这个时候，阿难尊者哭得很悲痛，哭完以后就坐在位置上，请佛陀开示。 但是佛陀并没有马上开示，佛陀问阿难尊者一个问题。 问问题之前，他跟阿难尊者先攀世俗的感情。 他说：阿难尊者，你跟我不是普通的关系。 你我同气这个气就是同一个家族。 我们两个的关系非同小可，不但是同一个家族，而且在世俗的情感、在世俗的伦常方面，还是均（均就是同一个辈分），都是堂兄弟，都同一个辈分。 这个地方的经文是很不寻常的。 佛陀在经典当中很少跟自己的弟子们攀世俗感情，但这个地方佛陀跟阿难尊者说，我们两个的关系是一个家族的关系，而且是一个天伦的同辈关系，就明显地跟阿难尊者谈谈世俗的感情。 道理何在呢？ 古德说：因为这个时候阿难尊者受到了这么大的灾难，可以说是他出家以来最大的灾难，所以他心中的打击、悲痛可想而知。 这个时候佛陀必须用世俗的感情来安慰他，使令他能够心平气和，才能够去领受以下的大法。 尤其佛陀以后要开始破斥阿难的妄心，他如果心静不下来，他根本受不了。 所以佛陀这个时候就用世俗的感情来安慰阿难尊者。 是这个道理。 佛陀说，我们两个是同一个家族，在人情的天伦上又是堂兄弟，是同辈。 你当初在发心出家的时候，你一定在我的佛法当中，用你的眼睛看到一种很特别的相貌，你一定感受到很特殊的功德相，才会让你下这么大的决心，来舍掉世间的恩跟爱。 这个恩指的是父母之恩；爱呢，爱莫大于妻子之爱。 你能够舍弃世俗的父母之恩、妻子之爱。 意思是说阿难尊者是白饭王的儿子，也是一个王子，所以他能够享受世俗五欲的快乐，而且他能够得到父母的宠爱、妻子的恩爱。 他这个时候会放弃世俗安乐的果报相状而追求出家，一定是看到一个更好的相状，才会产生这么大的决心，才能够产生这么大的取舍。 这个时候佛陀就提出一个问题来问阿难尊者，说：一定是在三宝的因缘当中，有一个地方特别地吸引你，让你感动，所以你才会出家的。 这是佛陀提出的问题。 辛二、阿难答我们看阿难尊者对这样的问题怎么回答。 回答当中有两段：第一个是依相发心；第二个，相生之由。 先说明他依止这个殊胜的相状而发心。 我们看经文：阿难白佛：我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃。 常自思惟：此相非是欲爱所生。 阿难尊者这个时候就很坦诚地回答佛陀说：是的，我当初的出家决定不是一时的冲动，我的确是看到一种很殊胜的功德相。 我看到佛陀从头顶的无见顶相，乃至于脚掌的平满相，这三十二相是非常的殊胜微妙而无法加以形容。 胜妙殊绝是指它的形状。 而且这个三十二相，它的本质上是形体映彻。 它的体质映彻，就像镜子一样，能够放出种种清净的光明。 讲一个譬喻，就像世俗的琉璃宝，它不但是形状特别的美妙，还能够放大光明。 我当初的出家就是看到佛陀有这么一个美好的相状，所以我看到这个相状以后就产生一个想法，我就经常思惟说：哎呀，这个殊胜的相状，绝对不是世俗的杂染的爱欲所产生的。 这个地方就是阿难尊者刚开始来到三宝出家的第一个发心。 蕅益大师说，擒贼要擒王，要治病先知病相，先把阿难尊者的攀缘心调出来，然后再破斥它。 再看第二段，相生之由。 何以故？ 欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明，紫金光聚。 是以渴仰，从佛剃落。 阿难尊者说，为什么这三十二相不是欲爱所生呢？ 因为欲爱产生的这种精气，是非常粗鄙污浊的。 如此粗浊的气，会创造一种腥膻的、父精母血的相互交流；依止父精母血产生的结果，是一个不干净的、脓血杂乱的果报体。 因为它因地不清净，因地是一种贪爱的烦恼的躁动，所以造成了这种脓血不清净的果报。 一种不清净的欲爱的心，一定不可能产生如此殊胜而微妙的紫金光聚。 这个聚就是色身。 不可能产生佛陀您这么一个清净光明的色身。 因为贪爱的烦恼是杂染的，所以它不可能产生这么一个干净的色身。 我这样思惟以后，就非常仰慕佛陀这三十二相，所以就出家修学，我也希望能够通过出家修学而得到一个这样的相状。 这个地方蕅益大师有很多的发挥。 我们简单地说一下。 这个攀缘心，其实从这个地方阿难尊者已经透出了消息，说：诶，我为什么出家呢？ 原因很简单：因为我看到佛陀出家修行以后，佛陀的相状改变了。 您以前在家做太子的时候不是这个相状；您现在出家成道以后，您再回来王宫，哎呀，三十二相，八十种好，放大光明！ 他看到这样的相状，产生感受我们这一念心跟外境接触的时候会产生一个影像，由影像而产生一个感受。 从经文当中可见阿难尊者的感受是一种快乐的感受、欢喜的感受。 有感受就产生想法，这以下说他的想法：这个相状绝对不是世俗的欲爱所生，一定是清净的戒定慧所成就。 这样的想法、这样的感受有什么缺点呢？ 因为你这个想法，最初的根源是从相状而来的，由相引生感受，由感受产生想法，由想法推动你的出家，所以你整个出家的想法都是因为有三十二相的关系。 当佛陀的相状改变的时候，你就麻烦了。 当佛陀有一天变老了、变丑了，甚至于佛陀死亡了，他的三十二相消失了（因为它是有为法），那你的想法是不是也改变了呢？ 因为你当初的想法是由感受来的，感受是由外境来的，外境是生灭的，你的心也就跟着生灭了。 所以你这个发心是很脆弱的，随时可以被破坏。 《金刚经》说：若以相见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。 因为你用相状来求佛陀的功德，用音声，这都是生灭法。 我们修学的心有两种情况，蕅益大师说：第一个，这个心是外面给你的。 你的心接触了外境，产生发心：诶，我为什么要修学？ 我看到三宝的形相非常的清净庄严，所以我愿意来皈依三宝。 如果是这样，你这个皈依三宝的心不会持久，因为你看到三宝的相状很清净庄严，万一三宝的形象被破坏了，你就不修行了。 所以你的心，如果它最初产生的时候是外面来的，外境刺激你，你才有的。 那这个就是生灭心。 第二个，你为什么修行？ 因为我的内心当中具足跟佛一样的功德，因为我有清净的本性，我修行跟外面没有关系，我是要开显我的真如本性。 所以当你在修行的时候，这一念心是从里面生起来的，这个心谁都不能破坏，魔王拿你一点办法都没有。 《印光大师文钞》就有这样的开示。 有人问印光大师说：印光大师，你一生弘扬净土法门，你到底看到多少感应的事情？ 多少人因为念佛的关系有感应、消业障？ 有多少人你真的亲眼看到他往生净土？ 若以色见我，以音声求我。 印光大师说：即便全世界的人念佛都没有感应，全世界的人念佛都没有往生净土，我照样念佛，我照样求生净土，跟外境没有关系。 不生灭心！ 他这种心，第一，功德圆满；第二，不受外境所破坏。 这个心就是常住真心，我们后来七处破妄、十番辨见，讲了三卷，就是把它找出来。 我讲实在话，你现在如果不能在生灭变化当中找到一个不变的清净本性，你找不到那个心，你就很难修行了，因为你那个妄想的心动得很厉害，稍微有一点八风一吹你就动。 所以，佛陀要破他的妄之前，先把他的妄想逼出来：你当初为什么修行？ 你看，一逼就逼出来我看到佛陀的相状而修行缘外境而产生的心。 这是先把病相找出来，佛陀后面会开始破斥。 庚二、示以常心直道。 分二︰辛一、点示常心。 辛二、劝修直道。 辛一、点示常心我们看庚二、示以常心直道。 佛陀在破之前，先讲要以真常的心来修直心之道，先把这个观念讲一讲。 这当中有两段：第一个，点示常心；第二个，劝修直道。 我们先看第一段，点示常心。 看经文：佛言：善哉阿难！ 汝等当知，一切众生，从无始来生死相续，皆由不知常住真心，性净明体。 用诸妄想，此想不真，故有轮转。 这个地方有两段：第一段先讲我们是怎么生起妄心的，因为我们迷失了真心，所以才有妄心。 当我们迷失了光明的时候，黑暗就出现了。 佛陀说：善哉阿难！ 这个善哉就很奇怪了，因为佛陀到最后是要破他的，为什么叫善哉呢？ 善哉有肯定的意思，就是说，阿难尊者你说的很对啊。 其实这个地方善哉的意思，有安慰，也有赞叹。 安慰的意思就是说，阿难尊者你毕竟是刚出家没多久，身为一个初学者，一开始依止攀缘心是可以理解的。 我们不要一开始说攀缘心不好，因为每个人刚开始都是依止攀缘心。 你看我们一定要眼睛看到佛像才能拜佛；一定要把整个外面的环境弄得很干净、很寂静才有心念佛。 我们刚开始修行的心是不能离开外境的帮助的，刚开始不可以。 所以身为一个初学者，他缘殊胜的相来修行，这个是很合理的。 我们不能说他错，只能够说他不圆满。 所以佛陀要提升阿难尊者的修学层次之前，先赞叹他说：不错！ 虽然你刚开始的时候依止生灭心，依止对立的思考，舍弃了世俗的爱，而追求一个更好的爱以爱来舍爱，以一个殊胜的相状来舍掉另外一个相状。 虽然刚开始不圆满，但是这个也不妨是一个初学的方便。 所以佛陀基本上对一个初学者是赞叹的，说善哉阿难，因为你至少能够知道善恶的因果相状。 但是佛陀下一段就进一步开示了。 他说：你应该更进一步了解一个道理，一切众生，在六道轮回当中，他的生命是生死相续的。 我们的生命是有来生的，这个很重要。 我们一般人很容易忘掉我们还有来生，因为我们被现在的因缘搞得团团转。 讲实在话，如果一个人没有来生，那事情就很单纯了，那你不要修行。 如果我们死掉以后，人死如灯灭，修行干什么呢？ 可怕的是，我们死掉以后事情还没结束，还创造另外一个生命，所以我们必须要面对这个问题，就是生死是相续的。 因为烦恼产生业力，业力创造一个果报，这个果报又创造一个五蕴的身心；然后我们的心攀缘这个五蕴身心的时候，又产生另外一个烦恼，又造业，又得一个五蕴身心就像车轮子一样，辗转相续，没有停止的时候。 为什么产生这样的生死相续的果报？ 因为我们不知道，我们内心当中有一个常住真心性净明体。 这个常住、真心，我们先解释常住跟真心。 常住的意思就是不生不灭的意思，它没有生灭相；真心是指它不随外境而变化，是指它不增不减，就是从生到灭的中间，它没有变化相，叫真心。 这样的一个常住真心，它的体性是性净之体，是性明之体。 这个净，指的是它的空观所成就的不变的体；这个明，指它的随缘的作用。 它有不变跟随缘两种体性，这是常住真心。 也就是说，我们今天之所以会生死流转，因为我们没有很认真地去观照，去安住在常住真心。 那么怎样的结果呢？ 我们再看第二段，用诸妄想。 这是关键点。 我们今天生死的根源，就是我们的心没有安住在清净的光明的本体，而安住在妄想。 这个妄想重点在此想不真，不真就是它变化，所以才有这种流转的果报。 这个地方我们解释一下。 用诸妄想。 妄想的产生我们前面说过，是从外面来的，真心是从里面生起的。 妄想是说我们有一个境，由境当中产生感受，由这个感受产生想法。 比如说我们今天看到了财富，你看到财富以后会产生一个感受、会产生一个想法。 有些人看到财富的想法是：诶，我应该把财富跟这些贫穷人分享产生一个布施的想法，这个人以后会有富贵的果报。 有些人看到财富以后，说：这个财富我应该自己受用悭贪的想法，以后就是贫穷。 我们再举一个例子。 比如说我们遇到了事情。 有些人遇到事情，遇到了逆境的刺激，他产生的想法就是瞋心，脾气就发作起来。 这个人果报会比较丑陋。 有些人遇到事情的时候他会产生一个慈悲、宽恕、包容的想法。 那他以后的果报会比较庄严。 所以，想法会决定我们造业。 你生起正面的想法就容易造善业，你生起一个负面的想法就容易造恶业。 但是不管你造善造恶，它的关键点就是此想不真，它是变化的，所以就产生了生死流转。 我们不能够说妄想不好，因为你刚开始修学也是依止妄想。 只是说我们刚开始要先生起一个好的妄想，产生一个布施的妄想、持戒的妄想、忍辱的妄想。 但是当我们想要了生脱死的时候，要破那个最后的生死关头的时候，那就要用常住真心了。 你心要进入常住真心，否则你没办法破除妄想。 这个地方等于是先把我们生命的两种根本标出来：一个是涅槃安乐的根本，这是常住真心；一个是生死轮回的根本，所谓的妄想。 佛法的道理是讲诸法因缘生，也就是说每一件事情会出现，一定有它的道理，一定有它的原因，事出必有因。 为什么我们的生命会出现生死轮回？ 为什么文殊菩萨就没有生死轮回？ 为什么？ 这绝对不是上帝的意思。 因为我们习惯性用妄想在思考事情，文殊菩萨用常住真心在思考事情，根本不一样嘛！ 什么叫根本？ 后面会解释。 佛陀问阿难尊者说：你知道什么叫根本吗？ 你用沙去煮饭，你用沙放到电锅里面去煮，煮了三个小时，这个叫作什么？ 这叫作热沙。 你不可能煮成饭，因为饭的根本是米。 你没有找到米，你一辈子就不可能煮成饭。 意思就是说，你没有找到常住真心，你就用你这个妄想的心，随着外境这样动遇到好的因缘你就开始学佛，遇到不好的因缘你就放逸。 你一辈子不可能成就无上菩提，因为你依止的是妄想，你的根本是妄想。 一个虚妄的根本不可能创造一个真实的功德，就好像说你今天用的是沙，你一辈子煮不出饭。 是这个道理。 （第六讲）好，请大家打开《讲义》第十页。 辛二，劝修直道。 佛陀在破除阿难尊者的妄想之前，先讲出了两种根本。 佛教的根本理论是讲诸法因缘生的。 一个人会生死流转，一个人会产生涅槃安乐，都有他背后的原因。 所谓的原因，主要的就是我们那一念心，就是我们心态的不同。 如果我们今天是用一种攀缘外境的妄想来修学，那我们可以创造一种非常殊胜的善业，成就一个安乐的果报。 但是这个果报会有一个问题，它不会持久。 你看生到天上的人，他不会持久。 他享受天福，有一天他一定要从天上掉下来。 为什么？ 因为他刚开始的时候就用生灭心攀缘殊胜的三宝境来修学，它的本质是生灭的，所以他的果报会有一定的期限。 但是我们看佛陀成就以后，我们没有看到哪一个佛陀又掉下来，没有过。 他成就了佛陀，就永远是佛陀，不会受时间、空间的障碍。 因为他刚开始的时候就依止不生灭心。 这是一个问题点。 我想我们在座很多人学过唯识学，《八识规矩颂》、《百法明门论》、《唯识三十颂》。 唯识学跟《楞严经》的确在思考模式上不太一样。 我们可以这样讲，《楞严经》是在破唯识的。 我们刚开始依止唯识学，这第六意识要怎么修学呢？ 要根与境的和合才产生识，所以第六意识一定要有外境的刺激，才能够产生心识的活动。 学唯识的都知道，我们的心不能单独存在，没有外境就没有内心。 所以我们刚开始在修唯识的时候，是有一个外境的刺激，产生一个善心；而这个善心再创造一个外境，这个外境再产生另外一个善心，然后才能够有所谓的断恶修善，然后才能够辗转增胜。 所以唯识的第六意识是受阿赖耶识的影响，阿赖耶识要变现好的因缘，第六意识就能够好好修学；阿赖耶识变了一个不好的因缘，第六意识就开始造业放逸。 唯识学的思考是这样的心随境转。 《楞严经》它否定这种思考，它说这个观念是不对的。 《楞严经》所说的心，它不是从外境来，它是你的心：你开始回光返照你的真如本性我的真如本性没有恶法，它是清净的，所以我应该断除恶法；因为我的内心本来就没有这个东西，我就不应该存在这个东西，这个是我捏造出来的，所以我应该舍掉；我的内心本来就具足无量的功德，我必须把它开显出来，所以我要修善。 它整个修学是称性起修，它是从内心发动出来，然后再创造外在的因缘。 我希望大家把这个内心要分清楚。 我们这一念心，一个是从外面来的，这叫生灭心；一个是从你内心发出来的，这个就是不生灭心。 这是很容易判断的。 所以，真实的修行一定是从内而外，不能从外而内。 如果你现在的修学整个功德还是从外而内，那你这个修学不会持久，绝对不会持久，因为你是生灭心嘛。 而且你这样修学也不能了生死，因为你根本就是生灭，你的本质是生灭。 以生灭心不可能得到不生灭果，因为本质不一样。 所以佛陀就说了：用诸妄想，此想不真，故有轮转。 你拿一个沙，煮了三个小时，顶多叫作热沙，只是温度增加而已，沙的本质不会改变。 所以我们一定要把心地法门弄清楚，弄清你到底是依止妄想还是依止真心。 那结果是不一样的。 辛二、劝修直道好，我们看第二段，劝修直道。 前面讲真心，这个地方讲要怎么样修这个道。 看经文：汝今欲研无上菩提真发明性，应当直心酬我所问。 十方如来同一道故，出离生死，皆以直心。 心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。 首先我们看第一段，叫随顺直心。 佛陀告诉阿难尊者说，你今天问我一个问题，说怎么样成就无上菩提。 那么你今天所追求的目标，是一个成佛的目标。 这个成佛目标这样的一个结果一定有它的因地。 它的因地是什么呢？ 就是真发明性，你必须要真正地去了解我们内在的清净本性。 如果阿难尊者你今天问我说，怎么样能够生天，怎么样创造来生的安乐果报，那我就不会跟你讲那么深入的东西了。 既然你今天要问的是一个无上菩提，所以你就必须要了解，这个无上菩提是有一个真实的因地的，就是你要能够找到你的清净本性。 基于这样一个成佛的一大事因缘，你现在要好好地以正直的心来酬答我的问题。 就是，我问你什么，你就直接回答，不要弯弯曲曲，不要有太多的想法，根据事实直接回答就好了。 这个叫作直心来酬答我的问题。 为什么要用直心呢？ 佛陀讲出一个道理说，这个直心是成佛之道。 十方如来同一道故，出离生死，皆以直心。 十方如来，都是修学佛道当中已经成就圆满果报的佛陀。 他们之所以能够成佛，其实都是依止同一个道路而成就的，依止一个道路，出离分段、变易两种生死，成就佛道。 什么道路？ 都是依止直心。 这个地方的直心，蕅益大师的意思就是正念真如。 从你的真如本性发动出来的，叫直心；从外境刺激你而产生的想法，这个就叫作妄想。 所以它这个地方的判定很简单：从你真如的本性，直下发动出来的这叫直心，外境产生的叫妄想。 十方诸佛在修学圣道的时候，没有一个例外，都是同一道故，都是依止直心才能够成佛的。 也就是说，心直跟言直内心能够正直，言语也能够正直。 这样，从最初的发心到最后的成佛，这整个成佛之道的过程，中间都不能够有弯曲的相貌。 什么叫弯曲呢？ 就是你的心攀缘外境，产生很多很多生灭的妄想，这个就是弯曲之相。 后面会讲到，一个人为什么会在修学过程当中产生极大的烦恼而退堕？ 一个人在修学过程当中为什么会着魔，成就五阴魔境？ 只有一个原因，就是他的妄想活动，他的心开始攀缘外境，所以他产生极大的烦恼，产生很大的魔障，把他前面修习的功德完全破坏掉了。 也就是说，当我们不能直心正念真如的时候，障碍就会出现。 禅宗有一句话：直心是道场，能办大事故。 成佛的大事，一定是以正念真如，从真如本性发动的修学，才能够成就的。 我们一再强调一个观念，如印光大师所说，修学只有两句话：第一个，无不从此法界流，我们讲称性起修。 你所有的功德，要从你内心的真如本性，去思惟真如本性而发起你的菩提心。 第二个，最后的修学，无不还归此法界。 所有的修学，都在开显你自性的功德，从你这一念真如的心出发，来修波罗蜜，最后还是回归到你这一念真如的本性。 所以到最后，圆满菩提归无所得，只是在过程当中，假借外面的人事因缘来开显你内心的功德而已，叫借境修心。 如此而已。 这就是说，在整个过程当中，都必须要正念真如。 当你的心忘失了真如，当你的心向外攀缘，就会产生弯曲之相，就会产生种种的障碍。 这个是说明，十方诸佛在成就无上菩提道路的时候，没有一个例外的，都一定要以直心才能够远离障碍。 是这个意思。 这是佛陀在破除阿难尊者妄想的攀缘心之前，先讲的两个道理：第一个讲到生死涅槃的根本；第二个讲到直心是成佛的唯一道路。 先讲这两个道理。 庚三、广破七番妄计。 分七：辛一、正破计内。 辛二、破转计在外。 辛三、破转计潜根。 辛四、破转计见内。 辛五、破转计随生。 辛六、破转计中间。 辛七、破转计无着。 我们看庚三、广破七番妄计这以下佛陀就开始要破除阿难尊者的妄想。 这个地方，古人一般说七处破妄。 有七科：一、正破计内；二、破转计在外；三、破转计潜根；四、破转计见内；五、破转计随生；六、破转计中间；七、破转计无着。 从七个地方来破除阿难尊者向外攀缘的妄想。 辛一、正破计内。 分五：壬一、征起缘心。 壬二、喻明降伏。 壬三、牒其内执。 壬四、悬示定名。 壬五、正破非内。 我们先看第一个，正破计内。 第一个是破除阿难尊者他执着我们这一念明了的心是在身体之内，破除这个身内的执着。 这当中分五科：一、征起缘心；二、喻明降伏；三、牒其内执；四、悬示定名；五、正破非内。 先看第一科，征起缘心。 佛陀先征问阿难尊者当下这一念攀缘心到底是怎么生起的，生起以后又在 什么处所。 把攀缘心生起的因缘跟它的处所，先提出一个问。 我们看经文：阿难，我今问汝：当汝发心，缘于如来三十二相。 将何所见？ 谁为爱乐？ 阿难白佛言：世尊！ 如是爱乐，用我心目，由目观见如来胜相，心生爱乐，故我发心愿舍生死。 佛陀问阿难尊者说，我现在问你一个问题：你当初发心要跟佛陀出家，你说是因为你这一念心去攀缘佛陀殊胜的三十二相。 这当中有一个能所，能缘的是我们这一念攀缘的心，所缘的是三十二相。 那你现在说一说，你是将何所见？ 谁为爱乐？ 你这当中一定有一个见跟一个爱，你是用什么来见到三十二相？ 又用什么东西来爱这个三十二相呢？ 就提出这个问题。 这是把他那个攀缘心的相貌标出来。 我们看阿难尊者回答。 阿难白佛言，他说，世尊啊，我在整个爱乐三十二相的过程中，是用两个东西来爱乐：第一个是心，第二个是目。 我们解释一下：这个心目，就是本经后面说的六根门头。 可以说，我们整个心对外面的造作，没有离开六个门。 六根门头其实是分成两个部分：第一个，前五识。 前五识依止五根去取外面的色、声、香、味、触这五种尘境，产生一个影像，色有色的影像，音声有音声的影像。 假设我们是善业比较强的人，我们会产生比较美好的影像；如果我们是属于罪业深重的人，就产生一个卑贱苦恼的影像。 总而言之，这个影像的取得就是用这个目，用这个前五识。 然后前五识把这个影像再丢给第六意识来分别，第六意识就会产生一个感受跟想法，这个想法就会发动他去造业。 如果产生一个正面的想法，就造善业；如果产生负面的想法就造恶业。 所以阿难尊者说，我是用我的眼睛来取得佛陀三十二相。 因为您佛陀三十二相是外面的东西，那要把这个相变成受用，要经过眼睛的转换。 比如说，我们今天看这个佛像，每一个人看到的不同，就表示每一个人有不同的眼识。 所以我们的前五识去攀缘佛像的时候，每一个人得到自己的影像，因为我们过去所造的业不同。 我们一定先有眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴，先取得外在的相状，然后再交给第六意识，去产生种种快乐和痛苦的感受，产生种种善恶的想法。 因为我产生一个好的想法，所以我就发心要出家，愿意舍离生死。 这就是我攀缘三十二相的整个过程。 蕅益大师说，其实佛陀已经透露出一个消息，佛陀的意思是说：你攀缘我的三十二相有什么用呢？ 这是我的三十二相，不是你的三十二相。 你对我的三十二相产生一个什么样的想法，跟你完全没有关系，因为这毕竟是佛陀的三十二相，不是你阿难尊者的三十二相。 你要成就你的三十二相，你还得向你内心中去求。 在念佛的时候，禅宗都会说念佛是谁，就是你要回光返照。 你那个明了的心，本来就具足阿弥陀佛无量的功德。 你是假借这个佛号把它开显出来而已。 你不要老是心向外攀缘，你是托彼名号，显我自性。 这个地方佛陀有要阿难尊者去回光返照的这一层意思，但是从经文看，阿难尊者他没有体会出来。 征起缘心就是，征问阿难尊者去攀缘胜相的这一念心主要就是根据他的眼睛去取相，由第六意识来分别，而创造一个殊胜的想法。 壬二、喻明降伏好，我们看第二科，喻明降伏。 佛陀在讲道理之前，先讲出一个譬喻，譬喻容易了解。 从譬喻当中再回归到道理，说明降伏妄想的方法。 我们看经文：佛告阿难：如汝所说，真所爱乐，因于心目。 若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。 譬如国王，为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。 使汝流转，心目为咎。 佛陀告诉阿难说，正如你阿难尊者所说的，你真正爱乐三十二相的过程，是由于心目的关系。 你是用眼睛来取相，然后再用第六意识来加以分别，产生很多的想法，所以才产生行动出家的。 你如果不能够真正了解心目所在的处所，你就不能降伏它的烦恼。 我们今天要降伏攀缘心，你一定要知道它在哪里。 你说：诶，攀缘心是生死的根本，我想把它消灭。 但是到底攀缘心在哪里呢？ 如果你连它的处所都找不到，你怎么消灭它呢？ 这个道理讲出一个譬喻，说有一个国家很大，这当中有一个国王，这个国王有一个困扰，就是他的珍宝经常丢掉。 虽然他的国家很多珍宝，但是经常被盗贼侵入，就把珍宝给夺走了。 后来国王实在受不了了，下定决心要发兵来讨伐，消除这个盗贼。 但是这个国王在出兵之前要知道一个重点，就是这个盗贼在哪里。 他藏在哪里呢？ 尽管你这个军队很厉害，很会打仗，打敌人，那么敌人在哪里你要先找到啊。 这是一个譬喻。 我们看总结。 合法，使汝流转，心目为咎。 其实盗贼就是在我们这个六根门头，在心目当中。 我们解释一下。 蕅益大师说，这个国王就是我们的真如本性。 说是何期自性本自清净，何期自性本自具足。 本来我们的本性就具足无量无边的性功德，说这个国王本来有很多的珍宝。 这个国王又依止一个国土，这个国土就是六根，在国土六根当中产生了盗贼。 这个盗贼有两种：一个是外贼，一个是内贼。 外贼就是六尘的境界，这些色、声、香、味、触、法，六尘的贼。 六尘的活动去刺激了六识，这个六识就是内贼。 六尘、六识两个交互作用，是在哪里作用呢？ 就在六根里面活动。 在这个国土中活动，最后伤害的是谁？ 伤害的是我们的如来藏妙真如性。 这个国王的功德，一天一天地被遮盖了。 我们知道这个贼，有内贼跟外贼。 我们讲外贼是六尘，内贼是我们内在的六识，我们的分别心。 我现在要问大家一个问题：阿难尊者去托钵，遇到了盗贼破坏他出家的功德。 第一个贼是什么呢？ 是摩登伽女。 摩登伽女用咒术来诱惑阿难尊者，这叫外贼。 第二个，阿难尊者他遇到这个外贼的时候，他产生了内贼，他的烦恼开始活动。 内外和合就造业了。 那么这个问题错在哪里？ 你说这个事情是摩登伽女错，还是阿难尊者错呢？ 说我们今天去造业，是外境错，还是我们内心错？ 蕅益大师说，内贼不生，外贼不会生起，色不迷人人自迷。 你不能够说外境有错，因为外境它没有自性，它只是一个业力的显现。 你内心如果不动，你如果安住在真如本性，这个外贼是没办法真正伤害你的。 所以蕅益大师说问题在这个内贼。 六根当中的第六意识的攀缘心，这个是内贼。 这个地方是把它攀缘的相貌先标出来：使令你生死流转的，就在你六根当中有六个贼。 六个贼当中以第六意识作主，这是贼王。 它是破坏我们功德的一个贼，它是一个过失的根本。 好，先把这贼找出来以后，就开始要破了。 壬三、牒其内执。 分二：癸一、正牒。 癸二、立例。 我们看壬三、牒其内执。 这个牒，就是很明白地指出来。 内执，他内在执着的处所。 这地方有两段：第一个正牒，第二个立例。 癸一、正牒先正式地指出它的相貌：吾今问汝：唯心与目，今何所在？ 阿难白佛言：世尊！ 一切世间十种异生，同将识心居在身内。 纵观如来青莲华眼，亦在佛面。 我今观此浮根四尘，只在我面。 如是识心实居身内。 就把这个处所标出来。 佛陀说，我现在问你，你今天之所以受到摩登伽女的灾难，之所以内心当中产生盗贼就是你六根门头的第六意识的贼，那我问你，这个贼到底在哪里？ 心跟目在哪里？ 阿难对佛陀说，世尊，这个道理很简单的。 他说，这个世间上有十种凡夫众生（异生就是凡夫）。 我们讲圣人叫同生性，凡夫是异生性。 因为凡夫他的心是受外境的刺激产生很多的妄想，每一个人妄想不同，业力也不同，果报也不同，叫异生。 其实这十种异生，具足来说是有十二种，这个地方是简略了。 我们把它讲一下。 十二种是哪十二种呢？ 胎、卵、湿、化、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想，有十二种。 这一切的有情众生，这十二种的种类，都是认为我们这一念的攀缘心是居在身体之内的。 怎么说呢？ 您看纵然像佛陀，您看您的眼睛像莲华一样，也是在佛陀的脸部上面。 所以我今天观察我的眼睛，这个所谓的浮尘根，是由地水火风四尘所成浮根是所成，四尘是能成地水火风所成的这个眼根也是在我的脸上。 我心中的意识分别心，这个攀缘心，就在我的身体之内。 佛陀问阿难尊者说，你这个攀缘心，这个内贼在哪里？ 阿难尊者说，在我的身体之内。 先把他执着的相貌标出来。 佛陀就安立一个例子，先把例子讲出来，再破斥。 癸二、立例我们看这个例子。 先看第一段：佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祇陀林，今何所在？ 世尊！ 此大重阁清净讲堂，在给孤园。 今祇陀林，实在堂外。 既然有这个心，它就有它所见的境。 我们看：佛陀告诉阿难说，你现在是坐在如来说法的讲堂在祇陀林，祇树给孤独园里有很多的树林，树林当中盖一个很大的精舍当讲堂。 你阿难尊者就坐在如来的讲堂当中，你从这个讲堂通过大门、窗户向外观察，看到外面很多很多祇陀太子所布施的树林。 这个树林到底在哪里呢？ 问这个树林所在的处所。 阿难尊者说，这个道理很简单的。 他说：世尊啊，这个广大的楼阁，这个清净讲堂，它的位置是在给孤独园的中间，树林是在讲堂之外。 这个地方我们说明一下。 这里有一个能见跟所见，能见的是阿难尊者，所见的是讲堂跟树林。 所以这个所见有内境跟外境，有内在的所缘境跟外在的所缘境。 什么叫内在的所缘境呢？ 讲堂是内在的所缘境，因为阿难尊者在讲堂当中，所以讲堂是他的内境，内在的所缘境。 通过讲堂看出去外面，这个树林是外在的所缘境。 我们要把这个境分成内外来说明，先把这个按定好。 好，再看他看到的次第。 阿难，汝今堂中先何所见？ 世尊！ 我在堂中，先见如来，次观大众；如是外望，方瞩林园。 佛陀说，阿难尊者你现在能够看到东西，是能见。 那你到底先看到什么呢？ 它的先后次第是什么呢？ 阿难尊者回答说，世尊，我在讲堂当中，当然先看到讲堂内的境界。 我在讲堂当中，先看到佛陀高高坐在法座上，看到佛陀然后看到听法的大众。 我看到整个讲堂内在的境界，然后再通过窗户往外看，看到外在的境界，是种种的树林。 当然是先看到内境，再看到外境。 阿难尊者就这样回答。 我们看佛陀怎么说明：阿难，汝瞩林园，因何有见？ 世尊！ 此大讲堂户牖开豁，故我在堂，得远瞻见。 阿难尊者你看到树林，是用什么为见呢？ 阿难尊者回答说因为这个大讲堂，这个户大门开得很大，牖窗户很多，大门跟窗户都是内外开通的，所以我在讲堂当中依止这个窗户、依止大门，就看到外面的树林。 这个地方我们再把它说一次。 这个譬喻，蕅益大师说有两层：有能所的譬喻，能见的是阿难；所见的有内境跟外境。 内境就是讲堂里面的佛陀跟与会的大众，外境是外面种种的树林。 所以阿难尊者说，因为他本身是居在内，所以他一定先看到内境，再看到外境。 好，这个譬喻好了以后，我们就可以往下看。 壬四、悬示定名佛陀在破斥阿难尊者妄想之前，先指示这个三昧的名称。 我们看经文：尔时世尊在大众中，舒金色臂，摩阿难顶，告示阿难及诸大众，有三摩提名大佛顶首楞严王，具足万行。 十方如来，一门超出妙庄严路。 汝今谛听。 阿难顶礼，伏受慈旨。 阿难尊者回答以后，世尊就在法会大众中，以他金色的手臂去摩阿难尊者的头顶。 当然摩顶有安慰跟鼓励的意思。 佛陀告诉大众说，在佛法当中有一种殊胜的三摩地，它的名称叫作大佛顶首楞严王。 这个大佛顶就是我们在修学之前所要找到的真如本性，就是我们前面说的如来藏妙真如性，也就是我们每一个人在生灭变化当中有一个不生不灭的家。 因为它是了了常知的，它是广大圆满的，它是殊胜尊贵的，所以叫大佛顶。 当我们找到这个大佛顶以后，我们所产生的作用，每一个作用都是首楞严王，都是功德圆满，都是坚固不可破坏。 就是依止大佛顶而能够成就自利的如来密因修证了义，依止大佛顶而能够成就诸菩萨万行首楞严。 所以，从大佛顶出发产生的六波罗蜜，每一个波罗蜜都是功德圆满的，都是不可破坏的，叫作首楞严王。 我们看它所显现的功德。 它是具足万行，它能够统摄一切万行的功德，没有欠缺。 这个地方是指它的因地是统摄万行；在果地，就是十方的如来都是经过这个大佛顶的修学，才能够成就福德智慧两种庄严的妙觉佛果，没有一个例外。 这个一门就是说只有一个门，你找不到第二个门。 这个门，就是我们要趋向福慧两种庄严的，这个妙觉的庄严路，就是要依止大佛顶，依止真如本性之门，才能够成就这样的一个庄严路。 所以你应该好好地谛听。 阿难尊者这个时候就顶礼佛陀，非常虔诚恭敬地来纳受佛陀的开示。 这个地方我们讲一下。 佛陀在破除妄想之前，为什么把首楞严王大定的名称讲出来呢？ 古德的注解有三层意思：第一个，要使令阿难尊者产生欢喜，令生欢喜。 因为阿难尊者这个时候他受打击很大，好像一个人得到重病一样。 佛陀说，没关系，佛法里面有的是药。 我在佛法当中有一个三摩地，它是大佛顶首楞严王，它一定能够救拔你，让你成佛。 这个时候，就像一个病人预知有药物了，他就觉得自己有希望，有救，这个攀缘心可以消灭，佛道可以成就。 所以这个地方让阿难尊者产生欢喜的心，产生了希望。 第二个，远离怖畏。 佛陀即将要七处破妄，破到阿难尊者他的妄想根本就没有存在的余地。 那么阿难尊者会产生断灭之想，说我的妄想我说在内也不对，在外也不对，在哪里都不对。 破到最后整个妄想根本觅之了不可得。 阿难尊者会恐怖啊，因为他习惯性都是用妄想来做事，习惯性用妄想来拜佛、用妄想来出家。 这个时候佛陀把妄想破了，他的内心没有依止处，所以产生怖畏。 佛陀说你不要怕，你不依止妄想，还有一个东西让你靠着，就是大佛顶性。 所以让他远离怖畏。 第三个，引生渴仰。 大佛顶的功德，它是具足万行，它是能够成就妙庄严路。 让他产生一个渴仰，产生渴求仰慕之心，他就能够很安定地来聆听以下的教法。 所以，在破妄之前悬示定名，有令生欢喜、远离怖畏跟引生渴仰三层意思。 壬五、正破非内。 分二：癸一、引例。 癸二、正破。 好，我们往下讲壬五、正破非内。 正式地破除，先举一个例子。 癸一、引例佛告阿难：如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。 亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者？ 阿难答言：世尊！ 在堂不见如来，能见林泉，无有是处。 佛陀说，正如你所说的，你身体在讲堂当中，通过这个大门、窗户的开通，你看到了外面的林园。 那我现在问你一个问题：亦有众生，是不是有一种众生，在讲堂当中，他没有看到讲堂里面的东西，而直接看到外面的东西呢？ 有没有这种人呢？ 就是没有见到里面的内境，直接看到外境呢？ 阿难尊者回答说：世尊啊，一个人在讲堂里面安住，没有看到比较近距离的讲堂，而看到比较远的外境的林泉，这是没有道理的。 他既然身体在里面，他一定是先看到里面的东西，再看到外面的东西。 先举这个内境、外境来加以说明。 这以下正式破斥。 癸二、正破阿难，汝亦如是。 汝之心灵，一切明了。 若汝现前所明了心，实在身内，尔时先合了知内身。 颇有众生，先见身中，后观外物。 纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知，必不内知，云何知外？ 是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处。 正式地破斥了。 佛陀说，阿难啊，你所说的道理就是这样。 你这个明了的心，你这个心灵的心，是能够明白地去了别万物的。 如果你这个明了的心是住在你的身体之内，那你应该先看到你身体里面的东西，再看到外面的东西啊。 就像你这个人在讲堂里，你一定先看到讲堂里面的境，再看到外面的境。 既然你的心是住在身内，那么颇有众生颇就是不定的意思，那是不是有一类众生，他真的看到身体里面的五脏六腑，再看到外物呢？ 纵不能见心肝脾胃，爪生发长、筋转脉摇，诚合明了，如何不知？ 好，你说这个心肝脾胃离我们心太近了，我们眼睛不能看到近距离，但是手爪毛发的生长情况，这个离我们的内部很远，还有筋脉的转动，你总应该看得到吧？ 为什么看不到呢？ 你的心有明了性，而你的心住在身体里面，那你应该先看到五脏六腑，看到手爪毛发的生长，然后才能够看到外境。 但事实上我们看不到里面的东西。 所以，总结：既然我们看不到身内的东西，只看到外面的东西，这表示我们这个明了的心住在身体内，是没有道理的。 因为我们看不到身体里面的东西。 我们人在讲堂，一定先看到讲堂里面的东西，再看到讲堂以外。 如果心是住在身内，一定看到身内的东西再看到身外，所以住在身内是不可得。 蕅益大师说，一个利根人，七处破妄到第一关的时候就应该开悟了，就是觅心了不可得。 我们解释一下。 为什么叫觅心了不可得？ 我们这一念心一动，我们的心已经跟影像结合在一起。 《楞严经》称之为缘影之心，已经是一个所缘了，不是能缘。 当你的心一动的时候，这已是一个所了，一个所缘境，不是能缘的心。 什么叫能缘心呢？ 就是你心不动的时候，你还没动的时候，父母未生之前，那个就是能缘的心。 你念头不要动，一念不生的时候。 你说：诶，我现在很高兴。 那个是所缘境，因为你的心跟那个高兴的影像结合在一起，高兴有高兴的相貌；我现在很悲伤。 这个都不是心，这个已经落入了所缘境，你的心已经跟这个影像结合在一起了。 我们今天把心带回家，观察你从什么地方来？ 向内一直找，找到最后，啪，觅心了不可得本来无一物，何处惹尘埃。 那就对了！ 你念头还没有动之前，那个就是你的家。 所以古人说，若人识得心，大地无寸土。 你一个人找到家的时候，你一切相不生，没有寸土。 之所以有寸土，那是你向外一动、念头一动，那才有一切的影像出来。 所以整个《楞严经》，它一直破，破到最后，觅心了不可得的时候，就是要阿难尊者回光返照：你还没有动念头之前，你是什么相貌？ 那就是我们的本来面目，要把它找出来。 当你动了念头，那就是一个影像了，那不是你的心，那是一个生灭的影像。 是这个意思。 所以它这整个关键、整个七处破妄，只有一句话，就是要你觅心了不可得，从这个地方去找到真心。 （第七讲）请大家打开《讲义》第十四页。 辛二，破转计在外。 佛教对生命的看法，认为生命的产生是假借因缘的，说是诸法因缘生，诸法因缘灭。 我们如果追根究底，什么是因缘呢？ 就是我们当下这一念明了的心，它是整个因缘的主导者。 我们可以这样讲，当你的心跟外境接触的时候，你念头一动，这就是一个因缘。 当然这个因缘，从本经的角度来说有两种差别：第一个是趋向于生死痛苦的因缘，第二个是趋向于涅槃安乐的因缘。 本经是把因缘分成这两部分，生死跟涅槃。 这两种因缘心态不同，一个是依止攀缘心，一个是依止常住真心。 所谓的攀缘心是说，这个心是攀缘六尘的境界而生的。 比如说佛陀问阿难尊者说，你为什么出家呢？ 阿难尊者说，我看到佛陀三十二相、八十种好，所以我出家。 他的心，是缘三十二相而出家的。 这个地方有个问题，因为三十二相是生灭法，佛陀的身相会衰老、会病痛、会死亡、会消失掉，所以他这个心变成是一个生灭心。 你依止生灭心不可能成就坚固的不生灭的果，因为那个本质是生灭的。 所以当我们的心是由外境的刺激才产生的一种作用，那么本经的定义叫作攀缘心，就是你一时的情绪。 这种心态来修学佛法是不会有成就的，因为以这种心态去修种种的善法，你的心都是向外攀缘的，你得不到佛法真实的利益。 第二种心态，就是你从你内在的清净本性出发，观察你这一念心是清净的，然后从清净本性当中发起一个菩萨的愿力，我一定要誓断一切恶，我一定要誓修一切善，我一定要誓度一切众生。 你这个心的产生，是从内心发动出来的，这个心就是一种常住真心，真实的心，这个心就是跟涅槃相应。 所以你看阿难尊者他启请佛陀开示首楞严王三昧的法门，佛陀并没有讲法门，刚开始先不谈法门，先讲心态，先把心态调正了，你才有资格谈法门。 其实真正的法门是在三卷半以后才讲到。 前面的三卷半都是在破妄显真，把我们的心态调整好。 所以这个地方就是佛陀先破妄，破除我们妄想的执着。 辛二、破转计在外。 分二：壬一、转计。 壬二、破斥。 好，我们看辛二，破转计在外，就是破除阿难尊者那种辗转的执着。 他执着什么呢？ 执着我们这一念明了分别的心是居在身外。 蕅益大师说，其实这七科的破妄，都是在发明一个道理，就是妄想无体。 妄想它是随境生灭的，它没有一个真实自体。 没有自体的东西，当然就没有所谓的处所。 一个东西，它一定要有一个自体，它才有个处所。 它既然没有自体，当然没有处所。 所以佛陀就要阿难尊者回光返照：你这一念心、这一念修行的心，到底在哪里？ 你说你发心出家，你看到我三十二相，那么你这一念心在哪里呢？ 他的目的，就是要阿难尊者回光返照，观照到他的心的本性是空寂的、没有自体的。 前面阿难尊者是执着我们这一念心在身体之内，被佛陀破斥。 这个地方他又辗转地计度是在身体之外。 这当中有两科：第一个是转计，第二个破斥。 先说明阿难尊者他所辗转计度的相貌。 这当中有三段。 先看转计的部分。 壬一、转计阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。 前面阿难尊者讲到心是在身内，被佛陀破斥以后，他感到很惭愧，所以他就起立，向佛陀顶礼。 他就说：我阿难听闻佛陀前面所说的，我们这一念心不居身内的这样的法音，必不内知，云何知外。 既然我的心见不到我的五脏六腑，那么怎么能够说我的心在身内呢？ 所以如此有道理的法音，让我真实觉悟了，我知道我的心其实是居在身体之外。 因为你看，我都是看到外面的东西，我从来没有看到自己身体里面的五脏六腑，可见得我这一念心是在外面的。 这是他转计的相貌。 阿难尊者把这样的相貌作出一个譬喻：所以者何？ 譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。 说是怎么知道我这一念心在外呢？ 是什么理由呢？ 譬如说，我们今天在一个黑暗的房间当中点上一个灯，这个灯在房间中点燃以后，灯光必定先照了室内的房间，然后从大门再去照了外面的庭园。 也就是说这个灯光，它是先照近距离，然后慢慢再照远距离的。 房间里面比较近，外面的庭院比较远。 这个道理是很清楚的。 他用灯光照了由近而远的道理来作一个譬喻。 这以下合法：一切众生不见身中，独见身外，亦如灯光居在室外，不能照室。 是义必明，将无所惑。 同佛了义，得无妄耶？ 一切凡夫众生这个明了分别的心，没有一个人见到身体里面的五脏六腑，但是我们每一个人都可以看到外面的山河大地。 这个道理就好像灯光，它一定是居在这个房间之外，所以它不能照了房间之内。 如此的道理应该是非常的明白而没有疑惑，就如同佛陀所说的正确圆满的了义教法一样。 得无妄耶，应该是真实而不虚妄的吗？ 得无妄耶这句话，古德的注解说，阿难尊者因为前面他提出的话是非常肯定，那被佛陀破斥以后他现在讲的话就有一点犹豫不决了，不是很确定，有请佛印证的这一层意思。 所以得无妄耶，说应该是这样的一个道理，而没有虚妄的吗？ 他心中有一点不确定的意思。 这段是把阿难尊者转计在身外的一种相貌，跟佛陀表达了出来，叫作转计。 壬二、破斥。 分二：癸一、立例。 癸二、正破。 我们看第二段的破斥。 佛陀的破斥，佛陀是先安立一个例子，再正式破斥。 看立例：癸一、立例佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋。 汝观比丘一人食时诸人饱不？ 阿难答言：不也，世尊。 何以故？ 是诸比丘虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱。 这个时候，佛陀安立了一个例子：佛陀说，这么多的一千二百五十个常随众的比丘，刚刚是随从我到室罗筏城去乞食。 乞什么饮食呢？ 去乞求一种抟食。 因为古时候印度吃饭没有筷子，他用手去拿，所以它的饮食是一团一团的。 这样的乞食结束以后，大家就回到了祇桓精舍。 这是把乞食的过程作一个说明。 以下就是佛陀正式问阿难尊者，说我已宿斋。 身为佛陀，当然我已经吃饱这句话意思是说，因为佛是法王，于法自在。 在这个例子当中，佛陀不需要饮食，所以必须把佛陀先简别出来。 他跟阿罗汉有所不同，因为阿罗汉是需要饮食的。 所以佛陀在僧团当中先把自己简别出来说，身为佛陀，我已经吃饱了。 假设在一千二百五十人当中，只有一个人吃饱了，其他人都没有吃，那么一个人吃饱了以后，其他人的肚子会有饱的感觉吗？ 他就提出这个问题，说一个人吃，其他人会饱吗？ 阿难回答说：不也，世尊。 这是不可能的。 什么道理呢？ 这些大比丘虽然内心当中证得阿罗汉果，内心当中都成就我空的真理，但是他所依止的果报体不同，果报体是由业力所成就的。 你看阿罗汉，每一个人他入了三昧以后，他的心都是跟我空相应。 但是出定的时候，有的阿罗汉长得比较庄严，有的比较丑陋。 因为他前生造的业不同，所以躯命是不同的。 在不同的躯命当中，怎么能够说一个人吃饱以后，其他的人都饱呢？ 这不可能。 这个地方我们解释一下。 阿罗汉翻成中文叫作无生。 他能够做到无生，就是他的生命结束以后，他来生不再受生了，他的生命结束了。 但是不能说他无灭，因为他还有一次死亡。 也就是说阿罗汉其实叫作心解脱，他的身没有解脱。 他的心已经跟我空的真理相应。 他观察五蕴的身心世界，没有一个真实的自我，只是一个业力的集合刹那刹那的业力的显现，刹那刹那显现一个果报出来。 它是一个动态的生命，没有一个真实的自我。 但是阿罗汉的色身没有解脱，他过去的业力还在主导他今生的色身。 所以你看阿罗汉有时候会生病，有时候会中暑。 身为一个有漏的生命体，当然他还是要饮食来资助他的。 所以你不能够说一个人吃饭，其他的人都饱，这是不合理的。 各人吃饭各人饱。 所以阿罗汉只要是长时间没有吃饭，阿罗汉的色身也会死亡。 佛陀举出一个例子，说一人吃饭其他人是不能饱的。 再用这个例子的道理来破除这一念心在外的转计。 癸二、正破我们看正破。 看经文：佛告阿难：若汝觉了知见之心实在身外，身心相外，自不相干。 则心所知，身不能觉。 觉在身际，心不能知。 我今示汝兜罗绵手。 汝眼见时，心分别不？ 阿难答言：如是，世尊。 佛告阿难：若相知者，云何在外？ 是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。 这一段正式地破斥。 这地方有三段的破斥：第一个，以身心相外则身心互不相干来加以破斥。 佛陀告诉阿难尊者说，如果你这个觉了知见之心是居在身体之外觉了，指的是前五识的了别，它能够去摄取五尘的影像；知见，指的是第六意识。 第六意识可以把前面五尘落谢的影子加以分别，而产生很多的感受快乐的感受，痛苦的感受；也产生很多很多善恶的想法。 总而言之，觉了知见之心，就是我们这一念明了分别的心。 我们不一定要把它分成前五识、第六识，总之就是这念心。 如果这个明了分别的心是居在身体之外，那这样会有一个严重的过失，就是身心相外，自不相干。 身在心外、心在身外，你的身体在这个地方，你的心在外面，这样身心世界不能产生互相的作用，就不相干了。 这样讲的话，当你的心有所了知的时候，你的色身就不能有感觉了；另一方面，当你的身体有感觉的时候，你的心也不能了知。 因为你的心在身体之外，所以你身体的感觉不能传递给内心，你内心的想法也不能传递给色身。 这个就是所谓的身心相外，自不相干。 这种道理就好像前面说的：两个比丘，你吃饭他不能饱；他吃饭你也不能饱，这两个比丘是互不相干的一样道理。 你吃饭，你吃你的；他吃饭，他吃他的。 你的心在外面，如果你的色身有痛苦的感受，你怎么传递给你的内心呢？ 你内心在外面啊。 身心世界产生了隔碍，就不能够互相产生作用。 这就产生了互不相干的问题。 这种问题，佛陀举出一个例子来说明，说：我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？ 佛陀把他的手拿出来，他的手就像兜罗绵，又细又白的手，显现给阿难尊者看，说：你看到我的手吗？ 阿难尊者说：我看到了，您的手就在我前面，我用眼睛看到了。 佛陀说：你用你的色身的其中一个部分眼睛去看手的时候，你眼睛看到这个手，你有没有把你的信息传递给你的第六意识的心，你心中会有感受想法吗？ 阿难尊者说：如是，世尊。 有啊，我用我眼睛看到您手的时候，我的确有把这样的一种信息传递给我内心。 我这个色身跟内心是可以沟通的，我内心有感觉，我就可以把感觉传递给内心，是可以的。 这样讲，就又跟自己前面所提的宗旨相违背了。 佛陀正式破斥了：佛告阿难，若相知者，云何在外？ 说，既然你眼睛看到我的手的时候，你内心会产生一种欢喜、羡慕的心，那表示身心世界是互相了知的，身心世界是可以相互作用的。 这样，你的心怎么说是在身体之外呢？ 所以你讲你前面所说的你这个明了分别的心住在身外，是没有道理的。 你的心住在外面，那身心世界是两个个体。 就像两个阿罗汉，你吃饭他不能饱；他吃饭你也不能饱。 那么身心世界不能产生相互的作用，跟现实的情况不相符合。 我们现实情况是，身心世界是相互可以作用的。 过去有一对母女，母亲带了一个小女孩在乡村里面生活。 后来遇到了饥荒的时代没有饭吃。 这母亲一看，这样死守下去就完蛋了，所以母亲就拿一个布袋装了很多的沙，把这个布袋绑起来吊在梁上面，跟小女孩说：你不要紧张，这边有一包米在这个地方。 我有事情，出去办一下马上回来，就用这个米煮粥给你吃。 结果这个母亲出去了七天都没有回来。 隔壁的邻居一看，这个小女孩都没有吃饭，跑来跑去的。 跑过来问：你妈妈呢？ 妈妈出去不在啊。 她走的时候交代过什么事吗？ 她说上面有吊一袋米，回来的时候煮粥给我吃的。 邻居就把布袋拿下来，布袋一打开，里面都是沙。 小女孩看到是沙的时候，当下马上气绝死掉，因为她心中的愿望被破坏了。 为什么她刚开始不会死亡呢？ 因为她心中有一个愿望。 一个人心中有愿望会滋养色身，身心世界是互通的，你心中有愿望的时候，你的色身的整个五脏六腑的运作就正常，所以身心世界是互相作用的。 你看我们一个人的心情，你经常保持愉快，保持乐观，这个是最好的补药，因为它滋养色身。 所以从现实的环境，心会影响色身，色身也会影响内心。 你看你身体要是不好，你的心情也会比较躁动，所以身心世界是相互作用的。 你不能够说心在外，身在里面。 不可以这样讲，不合道理。 这是阿难尊者第二个执着，执着内心在外。 这个是产生了一种身心相外、互不相干的过失。 所以佛陀说是没有道理的。 辛三、破转计潜根。 分二：壬一、转计。 壬二、破斥。 我们看第三段，破转计潜根。 阿难尊者前面提出的在内、在外都被破了以后，他就提出一个看法说，原来我这一念心是潜伏在六根当中。 我们解释一下。 说我的眼识我能够看到东西的这个眼识是潜伏在眼根；我能够去听闻声音的这个闻，听闻的耳识，是居在耳朵当中；乃至于我的第六意识依止在意根当中。 这个六识它躲在六根当中，它跟外境一接触的时候，这个六识就出来活动；没有事的时候，这个识就躲在六根当中，叫作潜伏根中。 以下文来看，他的主要的重点在眼根，以眼识潜伏在眼根来加以说明。 经文当中有两段：第一个是转计；第二个，破斥。 壬一、转计先看转计的相貌：阿难白佛言：世尊！ 如佛所言，不见内故，不居身内；身心相知，不相离故，不在身外。 我今思惟，知在一处。 这段是阿难尊者辗转计度的相貌。 说佛陀您讲的话是很有道理的，正如您老人家所说，不见内故，不居身内（这一段是佛陀破除他那个执内，说明心不在身内的一段），为什么不在身内呢？ 因为我的心见不到我的五脏六腑，所以我的心不在身内。 其次，身心相知，不相离故，不在身外。 因为我色身的感觉会影响我内心的想法，我内心的想法也会影响到我色身的感觉，所以这两个是相互了知的。 您看我眼睛一看到您的兜罗绵手的时候，我的心马上产生分别想法，所以身心世界是不能分离的，所以心也不在身外。 既然也不在内也不在外，我现在冷静地好好思惟，我已经知道了，在一个地方。 这个是他的转计之相。 这以下佛陀就继续地征问心的处所。 我们看经文：佛言：处今何在？ 阿难言：此了知心既不知内而能见外，如我思忖，潜伏根里。 犹如有人，取琉璃椀，合其两眼，虽有物合而不留碍。 彼根随见随即分别。 佛陀怕阿难尊者含糊笼统说知道在一个地方，佛陀这个时候一定要把他妄想的根源找出来，否则这个病根不找出来，阿难尊者就一辈子跟着妄想跑。 所以佛陀就继续追问说：那你说在一个地方，这个处所在哪里呢处今何在？ 阿难回答说：此了知心既不知内而能见外。 说我这念心，一方面看不到身体里面的五脏六腑，另一方面又能够看到外面的山河大地。 这一念心很奇怪，看不到里面只看到外面，那我依止这个道理思惟，一定是潜伏在六根当中。 我们先把这个道理解释一下。 阿难尊者所谓的六根，我们以眼根来看，他认为我们这个眼根前面是开通的，后面是封闭的。 你看眼球，它前面的门是打开的，后面的门是关闭的。 这一念心它住在眼根，所以它看出去很清楚；但是往后看，因为眼根后面的门是关起来的，所以看不到后面。 为什么见到外面而不见到里面呢？ 因为它潜伏在六根当中。 耳朵也是一样，我们耳朵只听到外面听不到里面，因为它前面的门是开通的，后面的门是关闭的。 以下阿难尊者也讲出一个道理，讲了一个譬喻，借事显理。 他说假设有一个人，取琉璃椀合其两眼（这个琉璃椀就是我们现在用玻璃所做的眼镜，拿这个眼镜来合他的双眼之上），眼睛上面虽然有物质，但是彼此之间却不互相障碍。 你看我戴眼镜，我看东西也是看得很清楚，这个眼镜不会障碍眼睛，还看得更清楚。 彼根随见，随即分别，这就好像说是我的心住在眼根当中，我的眼根往左九十度跑的时候，我的心也跟着我的眼根，就看到那个地方，看到左边；我的眼根往右边跑，我的心也跟着我的眼根往右边看。 所以很清楚，心是住在眼根当中的，这绝对没有错的。 所以，眼根它是怎么去见，我的心就怎么分别。 所以我的心一定是潜伏在眼根当中；我的耳识潜伏在耳朵当中。 这样他能够挽救前面的过失。 您说在内、在外都不对，在内为什么见不到五脏六腑，在外的话又身心互不相知。 那潜伏在根中，就能够挽救前面两种过失。 我们看第三段，说明它这个理由。 然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。 分明瞩外无障碍者，潜根内故。 这个地方正式地来挽救，或者说是脱离内外的过失。 说我这个觉了能知之心，既然不见到身内种种的物，那一定是潜伏在眼根；分明瞩外无障碍者，又能够看得到外面，当然就是在根里面。 因为这个眼根，它前面是开通的，后面是封闭的，所以心住在里面就跟着眼睛跑，眼睛看到什么，心就跟着眼睛走。 这个就是我心的处所。 这是阿难尊者他执着的相貌，我们先让他表达出来。 壬二、破斥。 分二：癸一、立例。 癸二、正破。 癸一、立例我们看佛陀怎么破斥。 破斥当中佛陀也是先立个例子，再正式地破斥。 先看佛陀所安立的例子：佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。 彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？ 如是世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。 佛陀安立一个例子说，正如你所说的道理你说我这个明了分别的心是潜伏在眼根当中。 那么这个时候眼根跟心的角色就像琉璃跟眼睛的角色，这个琉璃眼镜戴上去，眼睛在后面，眼镜在前面，就好像眼根在前面、心在后面一样。 我现在问你一个问题，这个戴眼镜的人去见山河大地的时候，他见到山河大地，他看得到这个眼镜本身吗？ 眼睛能够看得到眼镜吗？ 阿难尊者说：如是世尊，这个人既然把眼镜戴上去了，他看到山河大地，当然他同时应该也看得到眼镜的。 这是一个例子，因为眼镜在前面，眼睛在后面，所以他看出去一定先看到眼镜，再看到山河大地。 这个道理很清楚的。 好，那佛陀就加以破斥了。 癸二、正破我们看破斥的文：佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？ 若见眼者，眼即同境，不得成随。 若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？ 是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。 这个地方的破斥有三段：首先是一个难问。 佛陀告诉阿难尊者说，你这个明了分别的心是潜伏在眼根当中，就好像眼睛戴上眼镜一样。 那这样的话，我们这一念心通过眼根去看到山河大地，为什么没看到眼根呢？ 你应该先看到眼根，就像你戴眼镜去看东西，应该先看到眼镜，再看到山河大地。 我们这一念心去分别万法的时候，那你应该先看到眼根，才看到山河大地才对啊。 先难问，然后再破斥。 这地方有两种情况：如果你说你看到了眼睛，那就有问题了眼即同境。 眼根本来是能见，比如说我的眼根看到花，我的眼根是能见，花是所见。 现在眼根被你看到了，那糟糕了，那眼根变成所见，那么眼根就变同外境，不得成随，眼根变成所缘了。 变成所缘，就跟你没有关系了，那就跟前面的过失一样了，心在外了，眼根变成是你身心世界外面的东西，身心又不能相随了。 你看，你眼睛看到花的时候，你就知道这是一朵花，讲出花的名称，表示你的心跟眼根是互通的。 假设眼根变成了一个所见，就变成外境了，那么你的心跟眼根就不能相随了。 眼见，心就不能相随，这个是不合道理的。 所以你说你看到眼睛，不合理。 如果你说你的心看不到眼睛，那你怎么能够说你这一念心，就像琉璃合一样，是潜伏在根里面呢？ 你这不合道理啊。 你的心潜伏在眼根，你一定先看到眼根，再看到山河大地。 所以你说你不能见，也不合道理。 总而结之，你这个觉了能知之心潜伏在根里如琉璃合，是没有道理的，不能成立的。 这个地方的道理，我们解释一下。 唯识学把所有的因缘所生法分成三个重点：根、尘、识六根、六尘、六识，即十八界。 我们一个人会造业，一定是要六根跟六尘接触。 比如说眼根接触到色尘，这个时候产生一个眼识，眼识再知会第六意识：哦，这一朵花很漂亮。 所以根尘的碰撞才把识创造出来。 这个唯识学是同意的。 我们耳朵听到声音的时候，我们这个识就产生出来。 你看我本来没有了别的功能，突然间听到声音，诶，了别的功能就出现了。 但是这个地方要注意，这种了别的心我们叫缘影之心，它是攀缘六尘影像的心，当影像消失的时候你的心就消失，所以古德说来无所从，去无所止。 你说：你从什么地方来？ 它没有什么地方来。 你说我刚刚听到声音的时候，我很高兴；现在声音消失了，我前面那个了别的识也消失了。 那你到哪里去了？ 也没有地方去。 来，没有地方来；去，没有地方去。 但是你当下眼根去攀缘色尘、去碰撞色尘的时候，它真的是有一个明了的功能出来。 佛法讲缘生缘灭。 缘生缘灭这句话的道理，我们从两方面来说。 缘生缘灭的意思是说，作用是有的，作用你不能说没有。 你说：诶，我刚刚去拜佛。 你为什么能够拜佛呢？ 当然我的眼睛看到佛像，看到佛像：这佛像很庄严！ 就把这样的信息传给第六意识，产生恭敬的心。 这个心再主导我的身体去拜佛，我的根接触尘去创造一个拜佛的虔诚的第六意识。 这叫缘生缘灭。 生灭法嘛。 拜完了以后，你说你刚刚拜佛的心跑哪里去了？ 没有了。 但是作用没有失掉，那个业果没有失掉。 佛陀今天破的就是，那个心是没有自体的，它没有真实的体性，但是它的确是有作用的。 如果我们连作用也否定，那世间上没有因果了，因为你每一个造业都是生灭法嘛。 你刚刚念佛的时候，也是一个生灭心在念佛嘛，但是当佛号消失的时候，你那个心也不见了。 所以我们应该说，心的作用是有的，但是它的自体是没有的。 今天我们要破的是那个觅之了不可得那个自体，因为你不把这个妄想的根源找出来，没有把它拔掉，你就一直跟着妄想走。 我再讲一次，妄想最怕我们去找它的根源。 我们从来没有去问这个妄想：你从哪里来？ 你从哪里来？ 我们从来没有问。 我们产生一个妄想，然后就习惯性地跟着它走。 那这个时候，《楞严经》的观念就是说：你先等一等，你站起来，你看它的根源在哪里？ 这个时候你回光返照：诶，这妄想没有根源啊。 我还没有拜佛的时候，我那个拜佛的心找不到，不在里面，也不在外面；那么在拜的时候，真的是有拜佛的心态；等到我拜完的时候，结束了跑来上课，我刚刚拜佛的心也觅之了不可得。 还没有拜之前，没有处所；正在拜的时候，也没有处所；拜完的时候，也没有处所。 那只有什么呢？ 只有一种刹那刹那生灭的作用在造业。 这个是有的。 《楞严经》到底想要告诉我们什么呢？ 觅之了不可得以后，我们才能够看到妄想的相貌，原来妄想是没有真实体性的，它只有一种因缘的作用。 这个时候，我们会产生一个什么效果？ 诸位想想看。 当你回光返照，找到原来妄想是没有根源的，你从今以后不随妄转，不是你主导我，是我主导你。 我要你怎么样，就怎么样。 今天我们每一个人要造业，一定要有一个想法，这是没有错的；要有一个感受，也是没有错的。 问题是，我们不能让想法来带动我们，我们要来带动我们的想法。 今天我们有两种情况：第一个，心随妄转；第二个，心不随妄转。 重点就是：你要把这个妄想的根源找到。 它怎么样？ 觅之了不可得，它没有真实的体性。 没有真实的体性好处太多了，光是觅之了不可得，在修行当中你就有很大很大的进步了。 第一个，从今以后，你看到妄想，你知道它不真实，它只是一个因缘的作用，你不再那么害怕。 所以我们在对治烦恼的时候，我们常常说烦恼无尽誓愿断。 为什么我们能够断尽一切烦恼？ 我讲实在话，假设每一个烦恼贪欲的烦恼、瞋恚的烦恼都有真实的体性，我们没有一个人可以断烦恼，没有一个可以成佛。 因为它有真实的体性，你断不了的，你顶多把它压制下来。 我们顶多用石头把它压住，你不要动。 那就可以了。 但是我们看到很多圣人，真的是把烦恼断掉了。 那表示它没有自体，才能够断的。 这是第一个，就是观察这个烦恼本性是清净的，所以可以断烦恼。 第二个，我们忏悔业障的时候，非常好用。 为什么我们今天造那么多罪业可以忏悔？ 因为我们当初在造业的时候，一念的妄心攀缘妄境，产生的一种业力，也是虚妄的，所以它的业性本空。 当然业果不失，但是它业性本空。 所以我们相信，我们一定可以忏悔干净，因为妄想是无性的。 所以你看阿难尊者，他就示现凡夫一样，他不断地提出很多很多的转计，佛陀一番一番地破斥。 如果阿难尊者太聪明的话，他第一次就开悟了，那我们就看不到后面佛陀的破斥。 所以阿难尊者必须要像一个凡夫一样不断地转计，再由佛陀破斥，我们后世的弟子才能够看得更清楚，原来妄想是没有自性的。 （第八讲）请大家打开《讲义》第十六页。 辛四、破转计见内。 分二：壬一、转计。 壬二、破斥。 古德说：不识本心，修法无益。 我们的法门有很多选择，你可以去拜佛，你可以去念佛，你可以去持咒。 但是从《楞严经》的角度来说，重点不是你修什么法门，重点是能修的那一念心到底你是依止真实的心还是虚妄的心，这是重点。 你的心永远是主导者。 你看，同样一句佛号，跑到不同的心中，产生的效果就不一样。 所以，把《楞严经》参透以后，你说这个人他有什么样的殊胜的妙法，我都不相信。 再好的法门，你没有用真实的心去修，心是虚妄的，所有都是虚妄的，因为你的根本就是虚妄。 你是一个沙，你用很高的温度去烤，一辈子还是一个沙，因为你的本质是沙。 问题就在于你的本质是沙，你的本质是虚妄的。 不是说你温度有多高，不是说你一天拜多少佛，就怎样怎样。 不是！ 重点不在这里。 所以六祖大师讲得很清楚，只问明心见性，不问禅定解脱。 禅定再高后面五十阴魔会讲到，天魔外道禅定高的多的是。 为什么他变成天魔外道呢？ 因为他是依止妄想心在修行，所有的加行都在加强他的虚妄的力量。 他不修行还好，他越修行越严重，因为他本质是虚妄的。 所以我们修行第一步就要走好，就是你到底要用什么心来修行？ 古人讲修行第一件事情：明心见性很重要。 了解你心中的真妄很重要什么是真实的心，你应该要不断地去加强；什么是虚妄的心，你要慢慢地舍离。 我觉得我们《楞严经》一个观念很重要：你刚开始要先有判断力，你产生一个念头，什么是你的主人、什么是贼，你要搞清楚。 你连什么是主人、什么是贼都搞不清楚，那你怎么办呢？ 哪些念头是要消灭的，哪些我们的愿力是要增长的，你都不知道，你这个是标准的盲修瞎炼。 所以我们一定要知道：什么样的心态是我们要不断加强的、跟涅槃相应的；什么样的心态是要慢慢远离的。 虽然我们刚开始做不到，但是我们要知道，至少我要知道它是贼，至少要知道哪些心是妄想。 你要先能够分别真妄，你才有希望。 所以整个修行过程当中，明心见性、了解真妄，这是最重要的。 至于修行，那个慢慢来，先把心调端正。 否则你越修行（后面会说），越变成天魔外道；越修行越变成阿修罗法界。 那就完了！ 所以我们刚开始先把这个妄想的心破除。 当然破除妄想，你看这个地方，佛陀都没有要你怎么去对治它，都没有。 你不要对治它，你找它的处所，你找得到它的处所它就完了，它自己就消失掉。 你不要对治。 所以你看佛陀他只问一个问题：你从什么地方来？ 你找找看。 到目前为止，佛陀一直在提问题，说你的心在哪里？ 他只是提出这个问题就好。 这是非常高明的。 他没有说让你去对治，他只问一个问题：你这一念出家的心在哪里？ 你从什么地方来？ 我们看佛陀第四番的问题。 壬一、转计阿难尊者这个时候又提出他的新看法，他辗转计度他的心是可以见到身体里面。 蕅益大师说，这一科就是等于对第一科的转计。 第一科阿难尊者他本来说心是在内；那佛陀说，在内，但是你见不到里面的五脏六腑，所以被破了。 那么阿难尊者他想一想说：不对，我心是在内，而且我也见得到我里面的五脏六腑！ 所以他用第四科来挽救第一科的过失他的心是在内的，而且的确可以看得到五脏六腑的。 我们看阿难尊者转计的相貌：阿难白佛言：世尊，我今又作如是思惟：是众生身，腑藏在中，窍穴居外。 有藏则暗，有窍则明。 今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内。 是义云何？ 阿难又告诉佛陀说：佛陀啊，我现在把前面心在内的情况又作一个比较深入的思惟，您听听看。 一切凡夫众生，他身体的结构有两种：一个是腑，这个腑，就是我们讲的五脏六腑。 它在身体当中主管消化、排泄。 比如说肠胃膀胱，这个叫作腑，它主管消化，消化以后把多余的东西排泄出去。 第二个是脏，包括心肝脾肺肾，它的功能就是把这些肠胃消化的东西的营养吸收起来，把能量散布到身体的筋脉去，来支持身体的运作，叫脏。 所以身体的结构就是腑跟脏这两件事情。 那么这个腑脏这五脏六腑，是在身体之内的。 这是一件事。 其次，我们的身体有七窍。 七窍：两个眼睛，两个鼻孔，两个耳朵，一个嘴巴，叫七窍。 七窍有穴，有那种对外开通的穴，是在外面。 他把这个身体分成两个部分，一个是里面的腑脏，一个是外面的七窍。 有藏则暗，有窍则明。 因为五脏六腑在身体之内，它没有光明，因为它被肚皮隔住了，相貌是暗相的。 所以你要看到五脏六腑是黑暗的，因为它里面没有光明。 但是七窍是对外开通的，所以你看出去有很多光明。 先把这个定义清楚：里面是没有光明的，外面是有光明的。 我现在面对佛陀的时候，您看我眼睛打开，通过我眼睛的窍，我看到佛陀很清楚，看到山河大地也很清楚，这个就是叫作见外，看到外面。 我现在把眼睛闭起来，诶，我看到一个暗相，这个暗相就是我的五脏六腑啊。 我眼睛闭起来的时候，我看到前面的暗相，这个暗相就是五脏六腑。 我五脏六腑就是黑暗的相状，因为里面没有光明。 其实我看得到，只是说它是一片暗相。 也就是说，阿难尊者是认为这个见有两种：一个是见到外面，一个见到里面。 你看我看到外面都是光明，这很清楚。 我往里面看的时候，五脏六腑本来就黑暗的，所以我往里面看，我眼睛一闭起来，往里面看都是暗相的。 都是见，只是一个见到光明，一个见到黑暗，所以我的心在身体里面是没有错。 我不是见不到我的五脏六腑，我是见到了，我是看到一片暗相，这个暗相就是五脏六腑，所以我还是看到它。 这个地方等于是挽救他第一科那个心在内的过失。 壬二、破斥。 分三︰癸一、正破。 癸二、转破。 癸三、结破。 好，我们看佛陀怎么破斥。 这当中有三段：第一、正破；第二、转破；第三、结破。 癸一、先正破：佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？ 为不对眼？ 若与眼对，暗在眼前，云何成内？ 若成内者，居暗室中无日月灯，此室暗中皆汝焦腑。 若不对者，云何成见？ 先作第一番的破斥，就着前面的回答加以难问。 佛告阿难说，你说你把眼睛闭起来，你看到一片的暗相。 你说这个暗相就是你的五脏六腑，那我问你一个问题：这个黑暗相跟你的眼睛是相对呢？ 还是不相对呢？ 我们解释一下。 我们眼根看一个东西，一定要能见的眼睛跟所见的东西相对。 比如说我眼睛看花，我的眼睛跟花要不相对，就看不到花。 你把这个花放在我的后面，我就看不到了。 为什么呢？ 因为我的眼睛不能跟它相对。 你这个花前面有一个布遮住，我也看不到，因为我跟它不能相对。 所以能见的眼根跟所见的色尘要相对，才能够构成一个所谓的见。 佛陀把这个能见的观念先确定出来，你说你见到了暗相，这个暗相就是五脏六腑，那这个暗相到底是跟眼睛相对还是不相对？ 先提出这个问题。 若与眼对，暗在眼前，云何成内？ 说你今天看到你的五脏六腑，这个五脏六腑是被你看到，那么五脏六腑一定要跟你的眼睛相对。 如果是相对的话，那有问题了，你看到的是一个暗相，你闭着眼睛看到的是在你的眼前，你的五脏六腑是在你的身体里面，怎么能够相对呢？ 所以相对是不成。 若成内者，居暗室中无日月灯，此室暗中皆汝焦腑。 如果你一定要说前面的暗相就是五脏六腑，那么这样讲的话，你在黑暗的房间当中都没有光明，你看到的暗相，那都是你的五脏六腑了，那就不合道理了。 这个是有相对的情况。 第二个，你说：诶，我不相对，不一定要相对就看得到。 那这个不相对，就不能构成见。 所有的东西，一定要能见的眼跟所见的色尘相对，不相对就不能构成见的功能。 所以佛陀以这个对跟不对来破斥。 如果有相对你说：诶，我有相对，这个暗相就是五脏六腑。 这样子讲的话，那你看到的暗相都是你的五脏六腑，那就不合理了。 如果说不相对，不相对就不能构成见。 所以相对也不对，不相对也不对。 所以说你看到暗相是五脏六腑，是不合道理的。 这是佛陀正式地破斥。 癸二、转破。 分三：子一、破其转计内对。 子二、破其转许在空。 子三、破其转许两觉。 这以下，佛陀怕阿难尊者再辗转计度，再继续地破斥，转破。 转破当中有三段：第一个，破其转计内对；第二个，破其转许在空；第三个，破其转许两觉。 我们先看第一段，破其转计内对。 子一、破其转计内对佛陀再进一步说，你说你今天眼睛闭起来看到暗相，这就是五脏六腑。 为什么呢？ 是内对嘛。 什么叫内对？ 内对就是我眼睛可以旋转：我眼睛可以看到外面，我也可以旋转一百八十度看到里面，叫内对。 若离外见，内对所成。 合眼见暗，名为身中；开眼见明，何不见面？ 若不见面，内对不成。 见面若成，此了知心及与眼根，乃在虚空，何成在内？ 纵然你今天离开了外见，外面的这种所谓的见，你说：诶，我不必在外面相对，我在里面也可以相对，这是内对。 就是我的眼睛可以回光返照一百八十度，在背后相对的。 那么相对的结果呢？ 我眼睛一闭起来，眼睛马上转一百八十度过去，看到了五脏六腑，看到了一片的暗相，这个就看到身体里面了。 那这样讲，佛陀说，你眼睛打开的时候看到光明相，看到山河大地，你的眼睛既然那么厉害，可以向前看，向后看，那你为什么看不到你的脸部呢？ 你的脸部距离还比较近，你的眼睛能够一百八十度、三百六十度旋转，那你为什么看不到你的脸部呢？ 我们有的脸部看得到有的看不到，所以不合道理。 若不见面，内对不成，说你眼睛看不到，那表示你的眼睛没有那么厉害，可以旋转一百八十度、三百六十度，不可能。 你想想看，五脏六腑这么远，你都看到了；你的脸那么近，你都看不到。 所以看得到五脏六腑而看不到脸，是不合道理的。 如果说你一定看得到你的脸，见面若成，那么你的心跟眼睛一定在虚空，只有一个东西在虚空，才看得到你全部的脸。 所以表示说这个内对是不合道理的，因为你眼睛没那么厉害，不可能作这种一百八十度的旋转，不可能。 因为你再怎么旋转，你看不到你的面、你的脸部，所以由此类推，你一定看不到你的内脏。 子二、破其转许在空看第二段，破其转许在空。 若在虚空，自非汝体。 即应如来今见汝面，亦是汝身。 汝眼已知，身合非觉。 这又是怕阿难尊者辗转地计度，又再进一步地追问，说：如果你说：诶，我看得到我的脸，即便我的眼睛、我的心在虚空也无所谓嘛如果说你的心跟眼睛都在虚空，就有一个问题：那你这个心跟眼睛就不是你身体的一部分，它跑出去了。 这样的话，你的心跟眼睛在外面，佛陀今天看到你的脸，那么佛陀的身就是你的身体了。 你看：你看得到你的脸，你的心跟眼睛在外面；那佛陀也看得到你的脸，那么佛陀的色身就是你的色身，因为你的色身变成在外面。 那么这样有什么问题呢？ 汝眼已知，身合非觉。 你的眼睛在外面，你的心也在外面，你的眼睛跟你的心都跑到外面去了，那你这个本来的身体还有没有感觉呢？ 还有没有痛的感觉、痒的感觉？ 因为你的心跟眼睛都跑出去了嘛，因为你执着你一定能看得到你的脸，所以它只好跑出去了。 跑出去了以后，你现在的身体还有没有感觉？ 因为你的感觉已经跑出去了，还有没有感觉呢？ 子三、破其转许两觉再往下破，第三段，破其转许两觉。 必汝执言，身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。 如果你说身眼两觉你一定要执着说，我外面的眼睛有一个感觉，我的身体也有一个感觉，那就是你有两种感觉。 你有两种明了知觉的感觉，那你一个阿难尊者的生命体，有一天成佛的时候，你成两尊佛。 因为你有两种感觉，你有两个明了性，以后你同时成就两尊佛不可能的。 因为一个觉性只有一尊佛，阿弥陀佛、本师释迦牟尼佛，都是一种有情的觉性所成就的。 如果你有两种觉性，那你就成两尊佛。 这跟事实不相符合。 没有一个人说他成佛以后，同时成就阿弥陀佛、成就本师释迦牟尼佛。 不可能！ 即便佛陀可以互含互摄，阿弥陀佛的心可以摄入释迦牟尼佛，释迦牟尼佛可以摄入阿弥陀佛，那也是两个心识相互作用。 那是两尊佛相互作用，佛的心是无障碍，但是这毕竟还是两尊佛。 所以我们一个人的色身，只可能成就一个感觉，成为一个佛。 癸三、结破结破：是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。 因为不合道理。 蕅益大师说，这个七处破妄，其实就是在征心，在找那个心在哪里。 就是说你这一念心在哪里，你找找看。 蕅益大师说，其实后世的禅宗基本上不看经典，但是他一定要看《楞严经》。 你看禅宗的传承，从初祖开始，几乎都是《楞严经》的观念。 二祖慧可大师参访初祖，说：弟子心不安，乞和尚开示甘露法门。 向初祖求法。 初祖什么法都不讲，就问他说：你心不安，你把心找出来。 结果二祖一回光返照觅之了不可得，这样就安了。 你不随它转就好，它没有自体嘛，你干嘛去安它呢？ 你只要不管它，它自然就消失掉。 你一天到晚管它，越管越复杂嘛。 我们这一念妄想最喜欢你跟它纠缠在一起，那样就没完没了。 讲实在话，妄想最怕的是什么？ 最怕你问它一句话：你从什么地方来？ 它怕死了。 你只要去看妄想从哪里来，妄想就消失掉。 它自然消失，它禁不起你这样看的。 你看二祖问初祖：将心来，觅心了不可得！ 我们看四祖去找三祖也是一样：我心中有很多挂碍，请您告诉我一个安心法门。 三祖说：谁绑住你了？ 一找，诶，觅之了不可得，没有人绑住我。 好，那就是安心法门。 乃至于你看我们禅宗到末流参念佛是谁，说你不要一天到晚念佛，向外攀缘，你想想看那个能念的心是从哪里来。 一找念佛是谁觅之了不可得。 蕅益大师说，你不要看这七处只是破妄，它密显真心。 利根人破妄的时候，他就能够显出真实本性，了解真实本性以后你就能够称性起修，随顺本性。 你以后的修行是从里面发动出来称性起修，依体起用。 你不是从表层上修行，表层意识是受外境牵引的。 你有时候心情很好，有时候心情不好，晴时多云偶阵雨，这你就没办法修行，因为你的心是被外境牵动的。 所以蕅益大师说，七处征心主要的目的是要我们逆流照性。 就是我们这一念心跟外境接触的时候，我们习惯是向外攀缘的一种生死流。 我们习惯顺从妄想的方向去走，那就完了，没完没了了，这个生死的梦就永远做不完。 那怎么办呢？ 逆流！ 就问你这念心从哪里来，逆生死流去观照我们的本性，把妄想的真实体给它破坏掉。 这个时候你整个生死就没有根了，生死之花自然就枯萎了。 其实生死本来就不真实，因为我们不断地顺从它，所以它就不断地相续下去，这就叫生死相续，就是妄想相续。 妄想它有一个开关，你只要观察它，妄想无性，它是无自性的，它的本性是自性空的，妄想的力量就慢慢消失了，生死也就慢慢消失掉了。 本经的观念就是这样。 所以你看它会不断地去重复，去找这个心在哪里，就是这个道理，就是问那个心它的体性在哪里？ 辛五、破转计随生。 分二：壬一、转计。 壬二、破斥。 好，我们继续往下看。 第五段，破转计随生。 随生就是我们这一念心，随着它所攀缘的境，就在那里产生：我现在的心看这朵花，我的心就在花上面；我的心看这个灯，我的心就在灯里面。 所以阿难尊者现在很聪明，它这个处所就不一定了。 前面讲固定都被您破，在里面、在外面、在根都被您破，我干脆讲一个不决定，我的心处所是变化的，随所合处，心则有之。 我的心跟哪一个境接触，我的心就在那个地方出现，是这个意思，叫随生随境而生。 这地方有两段：第一个，转计；第二个，破斥。 壬一、转计我们看转计的部分。 看经文：阿难言：我常闻佛开示四众，由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。 我今思惟，即思惟体实我心性，随所合处，心则随有。 亦非内外中间三处。 这段经文有两段：第一个是引佛昔教，第二段是谬解标处。 这个时候，因为阿难尊者他前面四番的执着都是根据自己的知见、自己的想法，结果都被破斥，所以这以下的三番，阿难尊者不再用自己的想法，这以下三番都是引用佛陀过去的的教诲来回答。 我们看他怎么引用。 阿难说，我身为佛陀的侍者，经常跟随在佛陀的身边，也经常听闻佛陀对在家的二众跟出家二众所谓的四众弟子开示。 开示两层的道理：第一个，由心生故，种种法生；第二个，由法生故，种种心生。 这两句话是讲心跟法之间相互辗转的因缘，当中也构成整个佛教轮回的观念，一种生死相续的观念。 我们解释一下。 我们看第一段：由心生故，种种法生。 这一段，假设我们是以一期的生命来观察，以一个大段的生命，不要约着一个刹那的念头，这太微细了，约着一期的生命。 由心生故，种种法生 由于我们过去生产生很多的心念，所以我们今生就出现很多很多差别的果报，果报之法。 举个例子：我们过去经常生起布施的心，由心生故，所以我们今生就产生很多很多富贵的法出现；有些人过去有持戒的心，他今生就会经常出现尊贵的法；有些人遇到事情的时候，他产生忍辱的心，他今生产生庄严的色身的法。 所以由过去的种种的心态而创造今生种种善恶的差别法，这是讲过去跟现在之间的相互关系、相互的因缘。 我们再看今生跟来生：由法生故，种种心生。 前生的你创造了今生的你，也可以说前生的心态我们前生产生很多的善恶的心态，把你今生创造出来；我们今天在受用这个依正诸法的时候又产生一个新的心态由法生故，种种心生。 由于今生我们在受用种种的色声香味触这个五尘的法的时候，我们又产生一个新的善恶心念，这个心念又造一个业又影响来生。 所以，佛教的生命观认为，过去的你创造今生的你，今生的你又创造来生的你。 所以我们今生所受用的果报，讲实在话跟你没有关系。 跟谁有关系？ 跟前生的你有关系。 如果你觉得很不错，你要感谢前生的你；如果你很痛苦，你要忏悔前生的你。 其实我们今生所造的业都还没有表现出来，这异熟识嘛，时间上有前后的差异。 我们今生所造的业大部分都是在来生表现出来，今生就算有，也是一个花报而已，它还没有正式表现出来。 我们今生的果报都是前生造的，所以叫作由心生故，种种法生。 由过去的心，创造今生的法；由于我们受用今生的法，又创造了一个新的心态。 因为这样心产生法，法又牵动心，才构成佛教轮回的观念。 轮回的观念是这样来的。 这个是佛法的因缘观。 这是佛陀经常开示的，也是合乎真理的。 阿难尊者对这个观念提出他的看法。 这一段是佛陀的真理。 这以下是阿难尊者个人的解读。 我今思惟，我把这个观念，这种心产生法、法产生心的这种相互的关系，这个道理我自己把它分别一下，得到一个结论，就是说即思惟体，实我心性。 我能够去思惟分别的功能，就是我真实的心性。 那我的心性这么真实，有一个自体，当然有一个处所。 那么处所在哪里呢？ 随所合处，心则随有。 其实这个处所是不一定的，不像前面说一定在身内、一定在身外、一定在根里面。 我的处所在哪里呢？ 我的心去缘什么境，跟什么境相合的时候，这个心就在那里出现了。 随所攀缘的境界，这一念心就在那个地方出现，绝对不是我前面说的在内、在外、中间三种处所。 这个地方蕅益大师有他的注解，我们简单说明一下。 蕅益大师说，阿难尊者闻其言教而不解其义阿难尊者把佛陀的言教背下来，但是错解佛陀的意思。 佛陀说由心生故，种种法生；由法生故，种种心生，是在解释生灭是因缘生的，而因缘本身是因缘生因缘灭的，它的本性是自性空的。 佛陀是从这句话告诉我们，如何去了解我们这一念心是因为很多法的牵动所以产生心；这一念心去造业，又产生一个新的法，又去创造一个新的心态。 所以这个心态是因缘生因缘灭，是缘起性空的。 从缘起性空当中去断除我们的烦恼根源而趋向涅槃。 佛陀的意思是这个，结果阿难尊者错解意思，把心生、法生当作这个心是有实体的。 有实体的东西当然就可以跟谁去合，就有它的处所了。 所以可以看得出来，我们讲说谬解标处谬解佛陀的真实义，而标出了心的处所。 诸位要知道，一个东西如果有处所，就有它的实体。 有它的实体你就没办法断，有实体的东西你断不了。 佛教经常讲一个观念，讲诸法无生。 什么叫无生呢？ 不是说真的有一个烦恼，然后我们把它断掉，不是这个意思；也不是说真实有一个生死轮回，我们把它断掉，不是这个意思。 《华严经》说，如果真的有一个众生，我们修我空观、法空观，把这个众生给消灭了，变成佛陀，那我们每一个人都犯了杀罪，因为他是一个众生。 你修止观把一个众生杀死了，转成佛陀，不是这个意思；而是法本来就不生法本不生，今则不灭。 就是说，本来就没有的。 诸位要知道我们今天的修行，只是把我们生命的本来面目恢复过来而已，本来就没有生死，本来就没有烦恼。 所以修行叫作什么？ 叫作恢复本来面目，把这些如梦如幻的、我们虚幻的心攀缘虚幻的境所创造的虚幻的生命体，恢复到原来的清净的本性，恢复本来面目而已。 这叫作无生，就是本来就没有生，所以佛教只是觉悟而已。 觉悟以后你就不随它转；不随它转，你生命就改变了。 你随它转，那就是这句话了心生故种种法生，法生故种种心生，那你就没完没了了，生命就没完没了了。 所以后面佛陀讲完我们自性本来清净、妄想是不真实的道理以后，富楼那弥多罗尼子尊者就起来问说诶，既然清净本然，佛陀您说我们修行是恢复本来面目，妄想是不真实、是本来没有的，那怎么有山河大地？ 佛陀说，你一动念头就有了，你一迷的时候就什么都有了；你悟的时候什么都没有了。 你要回光返照，它就没有；你要向外去攀缘，什么都是有，什么都有生死是有的，烦恼也是有的。 所以我们这一念心，诸位要知道两个方向：第一个你要顺着外面去思考，顺着外境思考，我保证有生死，我保证有轮回；你要回光返照，就什么都没有。 它就两个方向。 壬二、破斥。 分三：癸一、牒计。 癸二、正破。 癸三、结破。 好，我们再看佛陀怎么破斥。 破斥当中分三段，叫作牒计、正破跟结破。 癸一、牒计佛告阿难，汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。 这个牒字，就把阿难尊者他所执着的相貌，把它牒就是很明白地先指出来。 佛陀告诉阿难尊者说：你的意思是不是说，由法生故，种种心生；随所合处，心随有者前面阿难尊者是引用佛陀两段的开示：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。 但是以下的经文真正引用的是下面那一段，就是，因为有种种的果报诸法的刺激，所以就使令我种种善恶心念产生。 所以我的心在哪里，那看哪一个境来刺激我；谁刺激我，我的心就在那里。 这个就是他引用的第二段，随所合处，心随有者，我的心跟哪一个境：我在听声音的时候，我的心就在声音当中；我在看花的时候，我的心就在花当中。 就是由法生故，种种心生。 是这个道理。 癸二、正破。 分二：子一、破无体。 子二、破有体。 我们看佛陀的破斥。 正破，破无体跟破有体。 看破这一念心无自体。 子一、破无体是心无体，则无所合。 若无有体而能合者，则十九界因七尘合。 是义不然。 你说是由法生故而种种心生，所以你的心的处所是不决定的，变来变去的。 佛陀就分成两种情况：第一个，它是没有自体的；第二个，有自体的。 先看没有自体的。 如果我们这一念心是没有自体的，我们讲离尘无体，离开了这一念境，它的体就不存在了这样讲，就是没有所谓的合不合了。 它没有自体，没有自体就没有处所，它只是一个虚妄的影像。 一个虚妄的影像，怎么能够跟外境相合呢？ 如果你说这个心是没有自体的，只是一个影像能够跟外境相合，那这样讲的话，这个十九界就可以跟第七尘相合。 佛法没有所谓第十九界，只有六根六尘六识十八界。 佛法是讲六尘，没有第七尘。 那就是一个不存在的东西去跟一个不存在的东西相合，这个道理是不能成立的，因为你心是没有体的。 这个是心无体，其实答案就出来了。 佛陀告诉我们由心生故种种法生；由法生故种种心生。 佛陀的意思就是在讲这个心无自体，它是缘生缘灭，是这个道理。 没有自体，不是说没有作用。 我希望大家即空、即假、即中。 空是空掉它的自体，即假是因缘，它有它的刹那刹那的生灭作用，所以即空、即假、即中。 比如说有人告诉你，诶，你这个人很好啊！ 你这个人很好，这是一个境，来刺激你的时候，你很欢喜。 有人说你这个人很糟糕，你产生瞋心。 你这个人很好，我们的心是去攀缘你这个人很好的音声才产生欢喜心。 当你这个话忘掉的时候，你这个欢喜心就消失了，它离开尘境没有自体的，它只是一个缘生缘灭的影像。 当你看到你这一念心是没有根源的，没有自体，只是一个缘生缘灭的影像，这个时候你再来看人生，真的是一场梦。 就像古人说的：梦里明明有六趣，醒后空空无大千。 所以古人讲的人生几十年，其实就是一场梦，如梦如幻。 当然佛陀在破的时候，是破那个妄的自体，但是这个梦不表示它没有作用。 我们要借假修真，我们到时候还是要这个念头去修行，只是说我们知道妄想没有自体，我们不随它转。 你这个时候是菩萨的愿力，发自内心做你该做的事，而不是做你想做的事，从一种情绪化的心态变成一种菩萨的愿力。 这个愿力不是外境刺激的，是发自内心的，称性起修。 这一点不一样。 我们讲明心见性，明心见性的人还是会起烦恼，跟我们一样，还是所有的烦恼都没有减少，但是他不会随烦恼而转，差别在这个地方。 这个地方的关键在是心无体，这句话大家好好参一参。 这一念心，离开了六尘找不到它的自体，它只是一个生灭的影像。 这个就是我们说的由心生故种种法生，由法生故种种心生，是这个道理。 好，我们今天先讲到这里。 《楞严经》的重点只有四个字，就是要我们回光返照。 每一个念头起来，回光返照：这一念心是哪里来的？ 如果这一念心是外境的刺激产生的，这一念心你要舍掉；如果你这一念心是你的愿力产生的，那你这一念心你要顺从它，它怎么样想，你就怎么做，你要产生行动。 判定方式就是问一句话，经常要问一句话：你从哪里来？ 你要经常问这句话。 （第九讲）请大家打开《讲义》第十九页，子二、破有体。 在大乘佛法的修学当中，有两个重要的次第：第一个是安乐道，第二个是解脱道。 我们刚开始修学佛法，就是依止我们这一念的信心，去攀缘外在的人事，生起善念，或者是布施，或者持戒，或者忍辱；依止这样的善念，我们成就一种善业力；由这种善业力，会招感我们来生安乐的果报，让我们身体健康，财富非常的具足，有种种美好的眷属，让我们生命得到一种快乐的感受。 但这个快乐的感受，基本上是无常的，这个果报快乐结束以后，它就消失掉了。 我们刚开始修学，偏重在一种业力的修学，就是依止一种生灭心去攀缘人事，而创造一种善业。 刚开始的心都是向外攀缘，这是正常的。 慢慢地我们就开始提升，从安乐道而趋向于解脱道。 解脱道的特色，他的心已经不再向外攀缘了，他回光返照我们这一念心什么是我们的本来面目？ 我们依止我空法空的智慧，破除心中妄想的执取，而照到了自己清净的本性。 我们讲是本来无一物，何处惹尘埃，从清净的本性当中破除自我意识的执取用无我观，照了清净的本性，我们心中的烦恼就慢慢地淡薄了。 所以它的重点，在一种正念的修学，达到临终的正念。 因此我们可以把大乘佛法分成善业的修学跟正念的修学这两种次第。 我们可以从本经的缘起当中看得出来，阿难尊者刚开始他为什么出家？ 他就是缘佛陀的三十二相，所以发起好心。 这是一种善业的修学，所以佛陀并没有否定。 佛陀说：善哉！ 阿难。 佛陀也是一种鼓励的态度。 只不过阿难尊者他进一步要问成佛的、要趋向无上菩提的一种大乘止观，也就是说阿难尊者他不想只是安住在善业，他想要成就正念，所以佛陀就开显了本经的首楞严王三昧：我们怎么去观照我们的清净本性，我们要怎么样回到我们的清净本性，就是我们怎么样把心带回家。 这就是我们本经的修学宗旨。 子二、破有体。 分二：丑一、约内外出入破。 丑二、约一多遍不遍破。 好，我们看《讲义》的子二、破有体。 这个地方阿难尊者他的执着是说，由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。 随所合处，心则随有。 说你那个心在哪里呢？ 阿难尊者说，我的心跟外境接触的时候，比如说我的心去攀缘这个花，当我的心跟花接触的时候，随所合处，心则随有，心就出现了，就在那个境的地方出现了心境相合的处所就是心的自体。 佛陀说那你这个心是有自体，还是没有自体？ 如果是没有自体，那么前面破过了。 没有自体那当然就是合乎真理，本来就没有自体。 假设是有自体佛教里面佛陀经常用这种反证的方式，先假设它有自体，然后再证明有自体是不能成立的，所以结论是没有自体。 有自体怎么破呢？ 这个地方两段，第一个，约内外出入破；第二个，约一多遍不遍破。 丑一、约内外出入破我们先看第一段，用内外的出入来破。 我们看经文：若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？ 为从外入？ 若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。 假设你这一念心是有真实体性的，当然有真实体性它就必需有一个处所。 我们就来找找它的处所在哪里。 比如说你现在用你的手去捏你的身体，比如说你用手去捏你的脚，这个时候，汝所知心，当你的手跟脚一接触的时候，你会产生一个感觉跟想法。 这种感觉、这种想法、这种心的明了功能是怎么来的呢？ 是从身体之内而出，或是从身体之外而入呢？ 你刚刚讲说随所合处，心则随有，你的心跟境接触的时候心就出现了，那么这样的一个自体，是从身体里面跑出来的，还是从身体之外跑进来的呢？ 假设是从身体之内出来的，那么就跟第一科一样了，你就是心在内，前面破过了。 假设是从身体外面而来的哦，我这个感觉的感受是在身体之外，我一捏我的脚的时候，它从外面跑进来，那么你应该先看到你的脸才对。 但事实上我们看不到我们的脸，所以从外面来也不对。 结论就是这个内心的自体是没有处所的。 其实到这个地方，已经把有体给破了。 下一段是阿难尊者另外一个执着。 我们看：阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。 佛言：若眼能见，汝在室中，门能见否？ 则诸已死尚有眼存，应皆见物。 若见物者，云何名死？ 佛陀把前面这样的一个这一念心跟境接触的时候随所合处，心则随有的自体破了以后，阿难尊者又产生另外一个执取，说是见是其眼，心知非眼，应该是讲，我能够见到我的脸，应该是眼睛能够见才对，心只是一种感觉、一种想法、一种明了的功能。 见，能够见的是眼睛才对啊。 为见非义，那么佛陀您说的若从外来，先合见面，好像是用心来见；那么这样子以心来见，是不合乎所谓见的涵义。 阿难尊者意思就是：以眼睛来见，才合乎见的涵义。 佛陀说，若眼根真的是能够见，那我们讲一个譬喻：你在房子中间，这个门能够见吗？ 当然不能见。 一定是门里面有一个人，依止这个门看出去，才能够见到万物。 所以眼根只是一个门，一个工具而已。 或者说，已经死亡的人，他的眼根还在，他们能够见到东西吗？ 都见不到，因为他的心已经消失掉了。 所以眼根只是一个色法，它只是物质四大所成的色法，真正能见的是那一念心。 我们讲六根门头，见闻嗅尝觉知这六种功能。 其实因为我们有明了的心，才能够产生见闻嗅尝觉知的功德，是心能见。 其实这一段是一个兼带的破斥。 这个地方是破内外出入是从内而出，或者是从外而入，来破有体的执着。 丑二、约一多遍不遍破我们看第二段，约一多遍不遍破。 阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？ 为有多体？ 今在汝身，为复遍体？ 为不遍体？ 若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。 若咸觉者，挃应无在。 若挃有所，则汝一体，自不能成。 若多体者，则成多人，何体为汝？ 若遍体者，同前所挃。 若不遍者，当汝触头亦触其足，头有所觉，足应无知。 今汝不然。 是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。 前面是约内外的出入，这个地方是约一体、多体、遍体、不遍体来破。 佛陀说，阿难，你说你这个觉了能知之心，你能够有感觉、有想法的心，是一定离开了尘境有它的自体，那么我问你，这样一个内心的妄想的自体，是单一的自体，还是一个多重的自体？ 这种自体是一个普遍的、整个的自体，还是一个不普遍的、只是局部的自体？ 这里提出四种问题，一体、多体、遍体、不遍体。 好，我们看佛陀是怎么个破法。 先破一体：假设你说你那个能感觉、能想的那个心，是一个单一的自体，就是你的身体的四肢，你整个自体是单一的，是不能分割的。 这样讲的话，你用手去捏你的四肢当中一肢的时候，你四肢都应该有感觉。 因为你自体是单一的，是整体性的，不可分割的。 如果有感觉的话，四肢都有感觉。 如果都有感觉，挃应无在，你在捏你的手或者脚的时候，你所捏的地方就不能有固定的处所。 假设你捏时有固定的处所，那么你这个一体就不能成就了。 你看我们捏左手的时候，我们只有左手有感觉，右手没有感觉，所以它这个感觉也是局部的。 你不能够说我这个明了性是一个单一的自体，是整体化的，不能这样讲。 单一自体是不能成立的，因为我们摸左手只有左手有感觉，摸右手只有右手有感觉，所以它是有它固定的处所的作用。 我们再看多体。 若多体者，则成多人。 何体为汝？ 你说我这个感觉是可以分割的，头有头的感觉，手有手的感觉，脚有脚的感觉。 各自有各自的感觉，各自有各自的想法，这个感觉想法是独立的，那这就有问题了，则成多重心体之人。 那么哪一个心体是你呢？ 你这一个身体，有这么多重的各别独立的感觉，你以后就是成就多佛了，因为一个感觉就成就一尊佛嘛。 所以这个多体是不能成立的。 假设是遍体，同前所挃。 那遍体跟前面一体是一样的，就是普遍身体当中只有一种感觉，那么你摸一个地方应该全身都有感觉，跟事实不符。 若不遍者，当汝触头亦触其足，头有所觉，足应无知。 今汝不然。 你说我这个感觉是不普遍的，这样讲的话，你去摸你的头，又同时摸你的脚的时候，当你的头已经有感觉了，你的脚就应该没有感觉了，因为它不普遍嘛。 这跟事实不符，你摸你的头，有头的感觉；摸你的脚，有脚的感觉。 所以这跟不遍也不符合。 癸三、结破结论：是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。 这个地方我们要讲一下。 《楞严经》的观念，觅心了不可得的意思，不是说它的作用不存在。 我们这一念心去攀缘佛像，产生很美好的善念，这也是造一个善业，这种作用都存在的。 只是它这一念心没有自体，是心无体。 很多人就问：什么叫有体？ 什么叫无体？ 怎么叫作我的妄想没有自体？ 你现在生一个想法，你这个想法会随外境的变化而改变，就是没有自体。 比如说有人赞美我们：诶，你这个人很好啊！ 我们很欢喜。 这个欢喜的心有没有自体？ 没有自体。 因为你心中是缘你这个人很好我们是缘这样的一个名言的所缘境，才产生欢喜的感受，当这个所缘境我们忘掉了以后，这个心也就消失掉。 也就是说，要有这个境，你才能够有这个心；你这个境消失了，这个心也消失了。 那你这个心就是没有自体，只有作用而没有自体。 《楞严经》把它叫作缘影之心。 我们过去习惯跟着这样的缘影之心的妄想在跑，所以我们永远找不到我们的本来面目，问题在这个地方。 为什么会有生死轮回？ 就是我们一直放弃我们的本性，忘掉我们的主人翁，跟着妄想在走。 这个妄想就像猴子一样，抓了一个所缘境，就攀缘它；然后放掉一个，又抓一个；又放掉一个再抓一个所以使令我们的生命产生一种不断流转的力量，就是十二因缘的灵动产生。 现在应该怎么办？ 我们过去的心是向外攀缘外境的，所以产生很多的感觉，很多的想法。 像这个时候，佛陀会告诉你：不要向外。 你向外产生的想法都是没有自体的，都只是一时的感觉、一时的想法，这是生灭心。 你要找到一个永恒的感觉、永恒的想法，你要向内去找。 我们到目前还没有讲到真心，现在只是破妄，到最后会显真。 你说破到最后，我什么心都是生灭的，那什么是我的本来面目？ 后面会说到，它有七处破妄，十番显见。 前面佛陀一再告诉我们，觅心了不可得。 不过这个地方我们要注意，佛陀他的思考模式是值得我们注意的。 佛陀破我们这念心没有自体，他的方法是：你从什么地方来？ 你问这一念心，它的处所在哪里。 一个东西有自体，它一定有依止的处所，但是我们找不到它的处所。 你看，我捏我的手有感觉，但这个感觉是从哪里来的？ 没有。 等到我今天把这个捏的地方放掉了，这个感觉又跑到哪里去？ 没有。 所以蕅益大师说，我们可以从三方面来看：未生无潜处，正生无住处，生已无去处。 就是说，我还没有捏我的手的时候，那个感觉躲在哪里呢？ 未生无潜处它也不知道在哪里。 我在捏我的手的时候，那个感觉住在哪里呢？ 也没有地方。 等到捏完以后，那个感觉又跑到哪里去了呢？ 又找不到了。 所以过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。 结论就是：它是没有自体的，它只是因缘产生的一时的作用而己。 既然只是一种作用，我们就可以破除这种自性执，就可以不随妄转。 辛六、破转计中间。 分二：壬一、破泛计。 壬二、破正计。 我们看第六段，破转计中间，就是执着我们这个明了分别的心是在中间。 这地方有两段：第一段是破泛计，第二个是破正计。 壬一、破泛计。 分二：癸一、泛计。 癸二、泛破。 泛就是浮泛的执着，一个含糊笼统的执着。 我们先看泛计，再看怎么去破它。 癸一、泛计阿难白佛言：世尊！ 我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。 如我思惟，内无所见，外不相知。 内无知故，在内不成。 身心相知，在外非义。 今相知故，复内无见，当在中间。 阿难尊者他又产生另外一个执着，说世尊啊，我过去做佛的侍者的时候，曾经听到佛陀跟文殊菩萨、普贤菩萨诸大菩萨、法王子（菩萨叫法王子。 佛为法王，于法自在；菩萨发菩提心、行六波罗蜜，未来要继承佛位，所以叫法王子）谈实相。 佛陀在跟诸法王子谈诸法实相的时候，谈到一个观念，说我们这一念心啊，它不在色身之内，也不在色身之外。 佛陀讲过这样的话，这个的确是佛陀的教诲。 以下是阿难尊者听到心不在内、不在外，他个人产生的执着。 阿难尊者他就说，我把这句话思惟了一下，心不在内，也不在外，内无所见，外不相知什么叫内无所见呢？ 就是内无知故，在内不成。 就是我们这一念心，不能看到身体里面的五脏六腑，所以心是不在内的。 这个是成立的，前面已经说过了。 那我们这一念心呢，外不相知，就是身心是互相能够了知的，所以心也不在外。 这个前面也说过了。 所以我现在得到一个答案是：今相知故，复内无见。 我们身心又能够互相了知，又看不到身体里面的东西，所以应该是在中间。 阿难尊者并没有把中间的明确定义说出来，到底是以色身为中间，还是以外境为中间？ 并没有讲出来。 这个地方值得我们一提的，就是谈到诸法实相。 我们说一下什么叫诸法实相。 佛陀跟诸大菩萨谈到诸法实相，诸法实相就是我们生命的真实相。 诸法实相是有两部分：第一个是无相，第二个是无不相。 佛法在谈生命的时候，谈到空性的这一面，就是我们这个身心世界因缘生，所以它本性是空的。 从本体上来说，我们的生命的现象是毕竟空寂的。 说是觅心了不可得。 但是从它的作用来说呢，我们每一个生命体，你只要有一个起心动念，有一个动作，它就是一个因缘，它就是一个业力。 所以说，从作用来说，它是无不相的，它有无量无边的作用，所以创造了十法界的因果。 这个地方讲到诸法实相，它是偏重在空性这一部分，偏重在无相这一部分。 这是佛陀的诸法实相的意思，不在内，也不在外。 阿难尊者听到这句话，他就执着在中间。 这是他的一个泛计。 癸二、泛破我们看佛陀的泛破。 佛陀对这样的执着加以破斥：佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。 今汝推中，中何为在？ 为复在处？ 为当在身？ 若在身者，在边非中，在中同内。 若在处者，为有所表？ 为无所表？ 无表同无，表则无定。 何以故？ 如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。 表体既混，心应杂乱。 佛陀先作一个征问，先问他中在哪里，双向的征问。 佛陀说：你说这个心在中间，你这个中间不能够含糊笼统。 那么非无所在，它一定要有一个明确的处所，才能讲中间。 你说心在中间，那这个中间到底在哪里呢？ 为复在处？ 是在身体之外的外境当中，外面的色声香味触有一个中间？ 还是在色身你的身体本身的中间？ 是在外境的中间，还是在色身的中间？ 你这个要讲清楚。 先看如果是在身体的中间若在色身的中间，这样的话有两种情况：如果是在身体的边缘，比如说上下两边，或者左右两边，那当然不是中间；如果是在色身的正中央，那么就跟身内一样了。 前面我们说过了，心在内，你见不到里面这是不对的。 所以说在身体的中间，跟第一科就完全相同。 假设是在处所的中间，说在一个身外的处所有一个地方是中间。 那么这个中间，到底是有所表示、有所显现，或者是无所表示、无所显现呢？ 如果你说这个外面的地方有个中间，它是没办法表现出来，那这个就是跟不存在一样了；如果说外面有一个中间是可以表示的，表则无定，那么这有个问题，因为中间是一个抽象的概念，很难作一个明确的、固定的定义，它是不决定的。 为什么呢？ 为什么叫表则无定？ 佛陀举一个例子说，比如说有一个人他安立一个标竿，这个标竿叫作中间。 比如说我们台湾，我们台湾以埔里插一个铁竿，这个是台湾的中间。 这个中间呢，住在东方的人来看，这个标竿是在西边；住在南方的人看这个标竿呢，这个标竿是在北边。 所以这个中间的表达，是非常混乱的，这样你这个心体的位置也是非常杂乱的，所以这个中间是不可得的。 所谓的以外境为中间，或者以色身为中间，是不能成立的。 但是阿难尊者的意思不是这个中间，我们再往下看就知道。 壬二、破正计。 分二：癸一、正计。 癸二、正破。 那是阿难尊者所谓中间的一个正式的执着。 正计，佛陀再正破。 癸一、正计先看阿难尊者他执着中间的相貌。 我们看经文：阿难言：我所说中，非此二种。 如世尊言，眼色为缘，生于眼识。 眼有分别，色尘无知。 识生其中，则为心在。 阿难听到前面佛陀破除中间以后，就跟佛陀说：佛陀啊，我所谓的内心在中间，不是前面的以色身为中间或者以外境为中间，不是这两种中间。 我的中间，是我过去听到佛陀讲唯识学的时候，在《解深密经》当中，佛陀曾经说眼色为缘，生于眼识这句话是真理，我们把佛陀的本来意思说一下。 唯识学把我们明了的心分成八个识。 这八个识有六个识是向外攀缘的，有两个识它不向外攀缘，只是向内执着的。 就是前六识是向外攀缘的，第七、第八是执着一个自我意识。 第七意识是执我，第八识是一个仓库。 前六识这个明了的功能是怎么产生的呢？ 要有根境的和合。 比如说我今天为什么能够看到这个花呢？ 我的眼睛要没有坏，要有根才能看到。 我要眼睛败坏了，我就看不到了。 我的眼睛没有败坏，而且这个花的色尘要现前根无败坏，而且色尘现前，那么根境和合，我的眼睛的判断就出现了。 我耳朵的听闻功能也是这样，我的耳根不能有败坏，而且声音现前，根境和合，这个耳识就出现了。 六识都是这样子，所有的心识一定要根境的碰撞，识啪出来了。 佛陀说根境和合产生识，但是佛陀并没有说这个识是有自体的，它只是一个生灭的作用，当根境一拔开以后，识又消失掉了，所以叫诸法因缘生嘛。 你的根跟尘接触的时候，识突然间出现；当我们的根跟尘一拔开以后，这个识就消失掉了，觅之了不可得。 佛陀的意思就讲到这个根尘相合产生一个心识的作用。 当然这个意思就是说，这个心是没有自性的。 那这当中，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在，眼根它能够产生了别，而色尘是一个物质，那么当根尘相应的时候，这个明了的心就出现在中间。 这个就是我所谓的中间。 我们解释一下。 前面我们讲说：心生故，则种种法生；由法生故，种种心生。 随所合处，心则随有。 前面阿难尊者是认为这个心的自体在哪里呢？ 就是我这一念心去攀缘花的时候，我的心跟花一接触，随所合处，心则随有我的心跟花接触的时候，就在花的地方出现我的心。 我今天耳朵听到声音，当我听到了声音，我的心就在声音的地方出现。 它是在心跟境结合的那个时候出现了；当外境消失掉，那个心也消失掉。 但是阿难尊者他没有说消失掉，他认为这个心是有自体的，所以他才会讲到有处所。 前面所说的随所合处，心则随有，是心境和合的时候，在相合的地方出现。 这个地方是不同的。 这个地方是说，当我的眼根去接触色尘的时候，它的中间产生了一个心体。 中间，眼根攀缘色尘的时候，它有一个中间的位置，这个地方把心创造出来。 而这个地方就是我心的一个处所，也是我心的自体。 阿难尊者的中间是这个意思，跟前面不太一样。 癸二、正破好，我们看佛陀怎么破。 这地方有四段，正破。 我们先把它念一遍：佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二？ 为不兼二？ 若兼二者，物体杂乱。 物非体知，成敌两立，云何为中？ 兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？ 是故应知，当在中间，无有是处。 佛陀说啊，假设你这一念心在根、尘眼根跟色尘的中间，那么这个明了的自体它是兼二？ 还是不兼二？ 所谓兼二，就是说你这个心的自体是兼带根、尘两种。 也就是说，它的体性是包含了根尘两种？ 还是它不兼带，它离开了根尘，另外有一个独立的自体叫中间？ 提出这个问题：是兼带，还是不兼带？ 我们看兼二的情况，兼带的情况。 假设你这个中间的心体是兼带了根尘二种，那就产生一个过失，所谓的物体杂乱的过失。 物是色法，它是一个所缘境；体是心法，是眼根。 眼根跟色尘的自体产生杂乱。 为什么呢？ 因为物非体知，因为物这个色尘它是无情的，它本身没有明了性，所以物非。 体知，我们的心这个眼根是有情的。 有情当然是有了知功能。 所以成敌两立，有情的眼根跟无情的色尘，是对立的。 一个是有情，一个是无情，你这个中间产生心体，你又把这两个全部包含在里面。 不可能！ 你要么属于有情，要么属于无情。 你不可能说我这个心体既是有情，又是无情。 不可能！ 因为有情跟无情是成敌两立的，色法跟心法这两个是对立的，所以兼带二种是不能成立的，你一定要选一个。 如果说我不兼带，我也不兼带色法，也不兼带心法，这也有过失。 兼二也不成。 为什么呢？ 非知不知，即无体性。 中何为相？ 非就是离开，离开了有情的知跟无情的无知，就没有体性了。 我们所有的世间法只有两种情况：一个是有感情的，有感觉的心法；一个是没有感情的色法。 没有第三种情况。 你说，我也不是一个有感情的，也不是没有感情的。 不可能，没有这回事情。 佛法只有色法跟心法，物质跟精神，没有第三种东西。 所以离开了知跟不知，已经没有其他的体性，那这个中间到底它是以什么为相？ 所以你说我不兼带色心二法，也不能成立。 所以说在根尘的中间产生心法，无有是处，这个自体不存在。 我们一再地讲自体不存在，大家要注意这个观念，不是指它的作用不存在。 你的眼根去接触佛像的时候，产生一个识，一个明了性。 根尘一碰撞就会产生一种心识。 本来是没有，为什么会有？ 因为你眼睛去看它，就有了，你眼睛一看就有了。 眼睛一看到佛像的时候，就有一种虔诚恭敬的心出来。 你看得越久，这个心就造作越久，你的善业就越久。 你的心去接触佛号的时候，当你听到佛号的声音，你也会产生一个心识，一种皈依的心识。 所以根尘相应产生识，本来就是十八界的一种作用，我们生命体的造业就是根境和合产生一个心识。 这就是我们一种造业的力量，这个作用不能说没有，因为佛教的基本观就是因缘观嘛，诸法因缘生。 比如说，你来生为什么会有地狱？ 因为你去缘这种五欲的境，产生贪瞋痴的烦恼。 这个也是一种作用，就是一种造罪业。 而你来生的地狱，就在每一念的造作当中，你的地狱也慢慢成就。 所以因果是丝毫不爽的。 我们只是说它的法性本来空寂。 所以诸位现在要慢慢体会，法性是空寂的 法性本来空寂，但是因果丝毫不爽。 但是，因果丝毫不爽，法性又本来空寂。 如果因果有真实性，我们所造的业都有真实性，没有一个人可以成佛，谁都没办法成佛，跑不掉了。 如果我们所造的业是有真实性，我们没有一个人可以往生极乐世界。 不可能！ 带业不可能往生，绝对不能往生。 我们造业，只是一时的根跟一时的境接触了，产生一时的心识，这是一种生灭心，而我们的本性还是清净的，我们本性是离念的心体。 所以它这个罪业，因为它不真实，所以它没有真实地染污我们的心性，所以我们才可以恢复我们的本来面目，我们才可以往生极乐世界，我们才可以跟阿弥陀佛感应道交。 所以叫作缘起性空。 所以我们在这个地方所破的是，那个心的自体是不存在的，但是作用绝对是存在的。 你起善心，真的是有善的果报；你起恶念，绝对是有恶的果报。 所以这个地方讲眼色为缘，生于眼识，这句话是合乎真理的，你跟什么样的境接触，你就产生一个什么心。 但是这个心没有处所，也没有自体。 所以你造完的时候，这个心就消失掉。 它自己会消失掉，你都不用去对治它。 但是那个业保存下来了。 所以我们要知道，觅心了不可得是指心的自体不可得，作用是可得的。 发布时间：2024-04-12 06:40:01 来源：就吃素 链接：https://www.jiuchisu.com/fojiao/94269