标题：水野弘元：有关业的若干考察

内容：
有关业的若干考察一、序言[181]业karma的概念在佛教之前即已存在于因果业报说中，直至今日也被使用于印度，而且透过佛教流布至东方各地区。

此场合的业与轮回转生有密切的关系。

例如，从通俗缘起说的三世两重因果说来看，此场合的十二缘起由惑、业、苦三部分所组成，此中即有业的存在。

在十二支当中，无明、爱、取是惑，亦即烦恼，行、有属于业。

1 其余的识、名色、六处、触、受、生、老死七支是作为业果的苦。

根据《大毗婆沙论》，本来在印度，karma一语所使用的用例为下列三种情况。

2第一、意指单纯的作用，而且是不含有善恶道德意识的强烈意志之动作。

例如，胜论的六句义中，业句义所说的取、舍、屈、伸、行等五业；数论所说取、舍、屈、伸、举、下、开、闭、行等九种业。

又，佛教于无覆无记中所列举的行、住、坐、卧四威仪也是此种意义的作用。

这些当然不能算是因果业报的业。

[182]第二、有时也称仪式作法的所作为karma。

即《大毗婆沙论》所谓“持法式故……能任持七众法式”。

也就是，佛教中，在家出家七众受在家五戒、八关斋戒、出家的沙弥、沙弥尼戒、六法戒(*又作“式叉摩那戒”)、比丘戒、比丘尼戒等之时的受戒作法，或者其他宗教所举行的各种仪式作法等等，即一般所谓的“羯磨”，又，密教羯磨曼荼罗的羯磨karma也是所作威仪，也包括在内。

因为即使有举行仪式的所作意志或意识，也不会含有伦理道德的善恶意志，因此，这项也不能算是属于因果业报中业的概念。

第三项意义的karma即是因果业报的业，它含有作、为、造作之义，含有伦理道德或宗教性的善恶染净等想法。

但是，即使是在这最狭义的业说场合，也未必只限于有关流转轮回的因果业报关系。

具有流转轮回的业，虽然是善业与不善业(恶业)，但是在善业中，不只是有关轮回的有漏善，也包括超越轮回，达到还灭的无漏善业。

除善恶业之外，也有与轮回业报无直接关系的无记业，例如，有关技术艺能等训练熟习的行为即是。

在本论文中作为议题的是，前列三种业中的第三项业；以下拟考察其中被认为是特殊的无记业或无漏业，以及业与烦恼的异同。

一般所谓的因果业报的业，被认为是十二缘起的行支，它是由三种阶段性要素所组成。

3 此三种是：a.

善恶的意志，或者行为的动机目的b.

依于身语的实际行动c.

实际行动之后的残存习惯力a 即思业(cetanā-karma)，属于身、语、意三业中的意业。

b 与c 是思已业(cetayita-karma)，[183]属三业中的身业与语业。

又，由于b 是身、语的杀生、偷盗、邪淫、妄语、恶口、两舌、绮语等实际的行动，所以是身、语的表业(vij?

apti-karma)，亦即现行。

c是b成为习惯力之后的残存者，所以是身、语的无表业(avij?

apti-karma)。

表业是身体、言语的行为，由于可从外在被看见、表示，故为表业；无表业是身业、语业成为习惯力之后，被保存在肉体之中，由于不能从外在被看见、表示，故为无表业。

成立无表的原因，是因为身语等善恶业绝不会就此消灭，根据业报说，其善恶业在感得果报之前，业的势力应该会继续存在。

如果善恶的行为尚未感得其果报就消灭的话，业报说就不成立了。

既然善恶业必定感得其果报，那么在感得果报之前，善恶业的势力应该继续存在，其势力应作为行为的习惯力而残存着。

说一切有部认为，作为表业的身业、语业，以及其习惯余势力的无表业之身业、语业，皆属于物质性的色法；巴利佛教则认为身业、语业不是物质性的，而皆是善恶的思(意志)。

巴利佛教认为，物质没有善恶，业的本质─善恶的意志完全是精神性的，所以，身语意三业皆是精神性的。

因此，并未说身、语的习惯力─无表。

但是，实际上，习惯力以某种形式而残存，这是事实。

例如：戒或者坏习惯，即可见是指习惯力。

又，说一切有部所说的无表之习惯力，仅及于身业、语业，于意业并未成立习惯力；但是实际上，我认为在意业或精神作用上，也有习惯力被积蓄着。

例如：善恶性格、智能、记忆等，即可说是精神性的习惯余势力。

经部或经部系的《成实论》，以思的差别为无表，若是重业，则于意业也有无表。

4总之，善恶业必定有其果报，善因善果、恶因恶果的关系，即是业说的基本。

例如，《法句经》第一偈、第二偈明确地提示此点如下：5[184]第一偈诸法以意为先导，以意为胜，由意所成。

若以恶意言说或行动，因此苦随及彼身，犹如车轮跟随挽牛之足。

第二偈诸法以意为先导，以意为胜，由意所成。

若以净意言说或行动，因此乐随及彼身，如影不离形。

说明从邪恶或清净的意业，产生不善或善的语业、身业，必定感得苦或乐的果报。

业及其果报有必然的关系，对于业与果报的时间性关系，有所谓(一)顺现法受业、(二)顺次生受业、(三)顺后生受业三时业。

其中，第一是业的果报在今生得到，包括造业之后直接感得果报的无间业，以及经过一段时间之后，在今世受报。

第二是今世业的果报在来世得到。

第三是今世业的果报在多世以后得到。

亦即，业及其果报有直接而立即的连续，也有所谓今世、来世、多世以后，经过种种时间之后才得到。

不论那一种，强的善恶业总有一天必定受其果报。

如有名的偈所说：纵令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。

6如前所述，十二缘起也被视为一种因果业报说，说一切有部根据缘起关系的时间长短，以(一)刹那缘起、(二)连缚缘起、(三)分位缘起、(四)远续缘起四项说明十二缘起的因果业报关系。

其中，第一刹那缘起是业报立即产生的情况，第二连缚缘起，是在今生连续继起的场合，所以[185]此二者可说是三时业中，顺现法受业的业报关系。

第三、分位缘起是跨越过去、现在、未来三世，两重缘起的因果关系，所以可说是表示顺次生受业的业报关系。

第四、远续缘起是十二支分经过多生的关系因果，所以可视为表示顺后生受业的业报关系。

二、业的习惯余势力[186]业有三阶段的要素，于前已述。

三阶段的任何一者皆名为业。

其中，a作为善恶意志的意业，以及b表现为实际行为的现行之身业、语业，还不至于有什么问题，也容易理解，c作为行为的习惯余势力的第三阶段的业，未表现于表面，而是潜在性的，因此，关于此之学说或意见也有各种各样，十分复杂，所以，以下拟考察作为习惯力的潜在者。

论述之前，由于原始经典曾记载，在原始佛教中，佛教及耆那教之间，常做有关业的议论，所以先将之做一介绍。

在业的三阶段中，a善恶的意志，与b实际行动二阶段，皆是重大且重要的论争。

例如以《中部》56之《优波离经》为例说明。

7 耆那教祖尼乾陀若提子(又作尼乾子，巴Niga?

?ha-nātaputta)的弟子长苦行者(巴Dīghatapassin)于托⿳归途中[187]顺便到释尊处所，和释尊互相交换有关业的意见。

在耆那教，身业、语业、意业三者之中，以身业最为重要，语业、意业则未如此被重视。

相对于此，佛教则重视意业甚于身业及语业。

亦即，耆那教是重视行为结果的结果论者，佛教则是站在动机论者的立场，重视动机目的甚于其结果。

托［金＋本］回来的长苦行者，向尼乾子及诸弟子信众禀白其与乔答摩(释尊)的问答情形，尼乾子赞赏他正确地主张该派之说，站在一旁的在家信徒优波离说：“让我去乔答摩处，彻底予以论破。

”师尼乾子也赞同之，但是，亲身感受到释尊实力的长苦行者，极力劝谏制止说：“乔答摩是大幻师，会藉由与外道人们问答，将之引诱进入佛教，所以还是不要与乔答摩问答对论比较好。

”优波离不听其劝止，仍前往释尊处所，结果为释尊彻底而正确的理论所屈伏，大为感动，于是从耆那教转而成为佛教徒。

释尊认为意业比身业重大，举出四个有力的实例加以论证，使优波离对此正确的理论完全没有反驳的余地。

在佛教以前的外道，似乎大多将业视为物质性的存在。

我想，此情形下的业是指业的习惯性余势力，习惯力被保存在肉体中，作为物质性的存在。

耆那教重视身业甚于意业，可能就是因为将前述习惯性余势力视为身业的缘故，但是只依据《优波离经》，身业不是习惯力，而是作为现行的身业。

从业报说所说明的十二缘起说可知，在三界世间流转轮回的有情，其存在皆会受到业报的支配。

原始经典中有如下之定型句：“我们拥有业(kammassaka, karmasvaka)，继承业(kammadāyāda, karmmadāyāda)，以业为起源(kammayoni, karmayoni)，以业为亲戚(kammabandhu, karmabandhu)，以业为依所(kammapa?

isara?

a, karmapratisara?

a)，我们所作[188]一切的善恶业，我们皆承受。

”8 可知皆受到业的支配。

亦即，可知业力并未灭尽，而是经过生生世世持续存在着。

使业持续存在的是以业之残存余势力─习惯力为中心，如前所述，说一切有部只承认残存余势力存在于身业、语业，以无表业的形式被保存在肉体。

也就是，善恶的身业、语业留下其习惯性的余势力─身、语业的无表业。

善的无表业称为“律仪”或“戒”(善戒)，不善的无表业称为“不律仪”或“恶戒”。

例如，若考察作为善的无表业的戒，戒的成立，是藉由礼佛、于戒师前立誓持守五戒、十戒等戒条，礼拜的身业或者立誓的语业等，被保存积蓄于受戒者，此即成为戒，此戒在遇到杀生、偷盗等恶事的诱惑或机缘时，会发挥防护戒体，防非止恶的作用。

戒被称为“律仪”，律仪是指防护恶不善之意。

如同善的身业、语业留下习惯力，恶不善的身业、语业也会留下它的习惯性余势力，此称为“恶戒”或“不律仪”，如前已述。

但是，除了前述之善恶的身业、语业之外，与善恶无关的无记之身体、言语或动作，也会留下其习惯力，这是日常所能经验到的。

例如体育技术的训练、种种职技能的精通、珠算、书法的练习、绘画、音乐、歌谣等各种艺术的熟习等等，皆是随着反覆练习，其技能成为习惯力之后，停留在身上。

如此，与善恶无关的身体、言语的行为也会留下其习惯性余势力，姑且可称之为无记(中性)的无表业。

又，习惯力不只是身业或语业，精神性的意业也会存在。

不论是像经部或《成实论》称之为无表，或者不如此称呼，精神性的熟习余势力皆会存在。

巴利佛教并不像说一切有部等，将好的习惯─戒，视为物质性，而是皆视为精神性。

巴利佛教[189]所谓的身业、语业，并不被视为物质性存在，认为善恶业是以善恶意志为主体，所以身业、语业皆是精神性的。

巴利佛教主张，物质或肉体中，不能见到伦理道德性的价值，所谓善恶或凡圣，都只是精神性的。

即使可将戒视为肉体上的习惯力，但是支配它的仍是精神，即使是无意识的反射动作，也可看成意识训练累积而成的精神性习惯力。

从这点来看，身心互相关连，极其妙微。

总之，佛教所谓的修行，即是断除违反理想的错误习惯力，累积合于理想的正确习惯力，使它充满而成为无意识、反射性的，通往理想的正确思考或行为。

其最初之出发点是戒的修行，依序由定乃至慧，让理想的习惯力渗透到内在的深奥处。

若以近代方式来解说最初的修行─戒，则是“身心的调整”，这是因为要将好的习惯停留在身上的缘故。

所谓“身心的调整”，未必只有伦理道德的意义，也进而包括肉体的健康、政治经济层面的调整等等。

例如，南方上座部(巴利佛教)，将戒分为四种：(一)别解脱律仪戒，(二)根律仪戒，(三)资具依止戒，(四)活命遍净戒，其中第一、别解脱律仪戒是狭义的戒，指在家出家的男女之戒，即所谓五戒、八关斋戒、十戒、六法戒(*又作式叉摩那戒)、二百五十戒、十善戒等等。

第二、根律仪戒是守护五根(五官)，令不放逸，即原始佛教所谓的“守护根门”。

第三、资具依止戒，是如法获得、使用饮食、衣服、卧具、医药等生活必需品。

第四、活命遍净戒，是指令生活态度清净，远离四邪食等。

八正道中的正命，也可视为包含活命遍净戒、资具依止戒、根律仪戒。

又，我认为正命也应包括依照职业或环境，对于一天二十四小时的起床、饮食、工作、上学、运动、休息、就寝、睡眠等事，过着规律而正当的生活。

由此保持健康，提高工作效率，[190]经济上也能稳定，与防非止恶之伦理道德的戒法相辅相成，使身心调整。

如此，律仪或戒，意指调整身心的“好的习惯”，而大乘佛教则提出大乘菩萨的戒─十善业之说，这是由于十善业包含了所有的戒之故。

也就是包括了身业(不杀生、不偷盗、不邪淫)、语业(不妄语、不恶口、不两舌、不绮语)、意业(无贪、无嗔、正见)，又将之分为止恶(摄律仪戒)、行善(摄善法戒)、利他(摄众生戒)三种来说明。

此十善戒可看成包含善业的现行及习惯二者。

与前所举之律仪一样，不律仪的坏习惯称为“恶戒”，恶戒又称为“十不善业”。

此中又可分为止善、行恶、害他三种，亦即不善的身业、语业、意业，可视为包括不善业的现行及习惯力二者。

不善业的习惯力可看成是恶不善的脾气或性格，恶的性格若视为精神性的，即是烦恼。

烦恼与业的关系，将留待下节考察。

业力纵经百劫，仍然持续存在，而业通三世而存在，经过生生世世持续存在的业力，可被看成是业的习惯性余势力。

那么，此习惯力是物质性的？

还是精神性的？

如前所述，根据说一切有部，认为身业、语业的习惯性余势力是无表的物质性存在。

但是，物质是五蕴中的色法，构成我们身心的五蕴，其存续时间仅限于从这一世的受生，到命终为止而已，肉体不能持续到来世。

因此，被保存在肉体中的善恶之身业、语业的习惯力─无表业，也必须随着肉体的死亡而消灭。

也因此，善业习惯力的戒或律仪只存在于一期，不能延续到来世。

如此一来，善恶的身业或语业的余势力，在今世就消灭了吗？

或者，意业是否也有习惯性余势力？

它的余势力会持续到来世吗？

若是善恶的身业、语业、意业，和余势力一起在今世就断绝，则跨越三世的业就不能持续存在，贯穿生生世世的业力的保存就无法被承认。

如此三世因果的业报说就不成立了。

[191]如果业报说是客观的事实，业力就必须以某种形式，经过多生而持续才行。

《长阿含游行经》中所谓：起塔立精舍，园果施清凉，桥船以渡人，旷野施水草，及以堂阁施，其福日夜增，戒具清净者，彼必到善方。

9是说，建兴塔庙或精舍，布施园林或水果，以桥或船助人渡河海，在旷野将水或草给与人或动物，布施堂阁等，造诸善的身业，或者持清净戒，依此善业，必至善趣。

由于善业余势力的福报日夜增长，所以其业力应该以某种形式而存在。

业力若是物质性的，则不能持续到来世，那么它是以什么形式而存在？

关于这点，原始经典并未提及，部派佛教也不是很明确。

只有经部主张业的余势力是作为种子而存在，10 它既是物质性，也是精神性，即色心互熏说。

11 物质性者将余势力薰习残存于精神性者；精神性者薰习余势力的种子于物质性者，可说与现代精神身体医学的身心相关之关系类似，诚然此并非与世隔绝之说。

部派佛教对于业的存续，大多有做种种的考察，寻求保存积蓄业力的潜在意识，例如有分识、根本识、细意识、一味蕴、穷生死蕴、非即非离蕴我等说法，是众所周知的。

相对于表面上、断续的生灭之识，主张有贯通多世、历经生死轮回、潜在、一味、持续存在、根本性、主体性的微细之心识；或者主张它与五蕴不是一个(*非即)，也不是绝然不同的两个(*非离)，虽然多世生灭变化，但是，它是连续的[192]、主体的“我”pudgala(补特伽罗)。

在此主体中，善恶的业之习惯力被保持着。

瑜伽行派将这些部派佛教业力保持之主体性存在的主张加以整理，提出阿赖耶识说，这就不必多说了。

阿赖耶识将过去所有善恶业等的势力，以无数种子的形式保持着。

这时的阿赖耶识及种子，皆是精神性的。

这是因为如同瑜伽行派所谓的“唯识”，认为一切皆是精神性之故。

不过，另一方面，瑜伽行派即使对于假法，也说物质性的无表色。

这可能是受到说一切有部的影响，认同善恶的身业、语业的习惯力为物质性的无表。

我认为种子或阿赖耶识之说与无表色说，在此有不一致、不融和、欠缺一贯性之处。

三、烦恼与业[193]如前所述，说一切有部只于身业、语业成立习惯力的无表业，于意业则未说善恶及无表。

尤其对于善的意业习惯力，完全没有提及。

不善的意业习惯力与善的意业习惯力相同，残存为素质或性格，但是，不善的情况可能与所谓的烦恼是相同的。

如前所述，恶不善的身业、语业习惯力─坏习惯(不律仪)，若将之从精神性来看，或许即是烦恼，与其说是意业的习惯力，不如说是烦恼。

总之，习惯力的恶不善意业即为烦恼，从这点来看，业与烦恼可说并非不同的两个东西。

在佛教的教理学说中，一般是将烦恼与业做明确的区分而说，但是若从前述的情况来看，烦恼与业的区分似乎未必如此明确。

那么，它的区分为何？

[194]在考察此二者的异同之前，首先我想先对烦恼做一简单的探讨。

根据《俱舍论》的随眠品，其最初云：“世间皆由业生，业由随眠才得以生长，离开随眠，不能感得有。

”12 由此可知，随眠是业的原动力，或者帮助业完成的助缘。

在十二缘起支中，无明(惑─间接性助缘)因(过去二因)行 (业─直接性亲因)识、名色等五支………………果(现在五果)可知此时是以无明为烦恼，以行为业而说的。

如此，烦恼是业的间接性助缘，业在因果关系中，则作为直接性的亲因。

烦恼与业在此有明确的区分。

但是，在十二缘起的后半段，爱、取、有三支是现在的三因，生、老死二支是未来的二果，关于其中的爱、取、有，有三种说法：a.

爱取二支是烦恼，有是业，b.

只有爱是烦恼，取、有是业，c.

爱、取、有三支皆是业。

a是《俱舍论》等的传统性说法，b说将取看成是取舍选择之实际行为的身业、语业，所以包括在业中。

a、b的立场如第一节的注解1所说明。

c说将爱支看成爱憎之念的意业。

取支是在爱憎之念之后，所产生的取舍夺杀等身业、语业的实际行动。

有支是在现行的实际行动之后，所产生的行为习惯性余势力。

亦即，对应于前述业的三个阶段，有爱、取、有三支，此三支皆是业。

由此来看，爱、取既可以是烦恼，也可以看成是业。

在此表示出烦恼与业的不明确性。

然而，关于烦恼，部派间也有异说。

根据说一切有部，烦恼(kle?

a)又称为“随眠”(anu?

aya)，[195]它是心所法(心的属性)，与心相应。

相对于此，经部则说随眠既非心相应，亦非心不相应，烦恼睡眠之位，称为“随眠”；烦恼觉醒之位，称为“缠”(paryavasthāna)。

13 亦即烦恼觉醒，起现行作用时，称之为缠；烦恼睡眠，作为现行余势力而潜在者，称为随眠。

根据经部，可知随眠是作为种子的潜在者。

但是，在说一切有部或瑜伽行派中，列举六种(或十种)根本烦恼：贪、嗔、痴(无明)、慢、疑、见(身见、边见、邪见、见取、戒禁取五见)，其中，贪、嗔、邪见(包含在见之中)三者于十不善业中也被列举。

亦即，此三者在十不善业中，是作为意业而被算是业。

但是，在根本烦恼中，贪、嗔、邪见是烦恼而非业。

由此可知，此三者既可以是业，也可以是烦恼。

诚如经部所说，在烦恼之时，是指所谓“随眠”的潜在性种子；在业之时，则可视为现行的显现者，这是二者大致的区别。

但是，诸经论并未做如此明确的区分。

总之，说一切有部等，对于身业、语业，有做显现的现行─表业，以及其习惯性余势力的潜在─无表业之区别。

对于意业则未做显现与潜在的区别，有时称之为业，有时则称之为随眠。

概言之，随眠是潜在性的，说一切有部认为随眠烦恼与不善之意业，皆是心所法，因为是显现的，与其他心心所相应，所以不认为二者有所区别。

唯一不同处是，在烦恼之时，是指贪、嗔、邪见等个别的心所法；在以这些为意业之时，是以相应于烦恼的思(意志)为中心。

但是，二者在作为心心所的内容上，都是相同的。

对于同一内容的心心所，不同处只不过是，称为烦恼时，以贪等说明；称为业时，则以思为中心。

[196]但是，若于此成立显现、潜在的区分，显现的场合是作为现行的心所，潜在的场合则可根据经部或瑜伽行派，称之为“种子”。

瑜伽行派对于烦恼，并未设立显现、潜在的区别，烦恼皆被视为显现性的心所法。

又，如巴利佛教，在连身业、语业也视为精神性的情况下，与意业的情况一样，也可能有显现、潜在的区别。

但是，巴利佛教认为所有的烦恼皆是不善，并未像说一切有部或瑜伽行派，除了不善烦恼之外，亦成立有覆无记的烦恼。

在称为有覆无记时，与其将之视为显现的现行，不如说是潜在的情况较为妥当。

若进一步将烦恼视为“漏”(āsrava)，则属于轮回的三界之世间性者，除了不善或有覆无记的烦恼之外，善、无覆无记也皆是有漏，因此，有漏的善、无覆无记，其内在仍然包含有漏之烦恼。

此情况的漏当然是潜在性的，若以唯识学来说，即使在善、无覆无记的基础上，只要是凡夫，就都存有自我中心的末那识，总是受到我见、我慢、我爱、我痴等烦恼的潜在支配。

因此，三界世间不论善、不善或无记，皆被称为有漏。

若更进一步严密来说，纵使是无漏的出世间，除了断尽一切烦恼的漏尽阿罗汉之外，有学圣者仍然或多或少残存着可能性、潜在性的烦恼。

例如，在得阿罗汉果以前，阿那含的圣者残存着色贪、无色贪、掉举、慢、无明，所谓“五上分结”的烦恼；阿那含果以前的圣者又更残存欲贪、嗔恚等欲界的烦恼。

在瑜伽行派的唯识教学中，详细论述菩萨十地的圣地中，如何断除存在于诸八识的俱生而起或分别起的烦恼障、所知障等烦恼的现行，以及种子、习气；其亦说明，纵使是无漏的圣者，只要尚未到达究竟位，或多或少，烦恼皆会以某种形式而存在。

总之，即使是圣者，在尚未圆满之前，末那识存在而我执的烦恼若不去除，潜在性的漏─烦恼[197]就会残留着。

此时的漏并不是显现的现行，不能再称之为“业”。

潜在性烦恼在有可能显现时，才能称之为业，若已不再显现为现行时，其烦恼就不再成为业了。

从这点也可看出烦恼与业的区别。

四、无漏业业若从善、恶、无记三性上来看，其中例如善与不善，能感果报的有记，是业的本来者。

另外，也有所谓的“无记业”，或者在习惯力之身、语无表中，除了律仪、不律仪的善恶业之外，也成立无记业的“处中无表”(非律仪、非不律仪)。

它并非善恶的意志，而是无意识所做的行为，成为习惯力者。

未成立无表的巴利佛教，成立不会感果的无记弱业，作为既有业(ahosi-kamma)，虽然它与处中无表不同，但是从与果报无关这点来看，二者多少有类似之处。

在善、恶、无记三种业之中，善业可分为有漏善业与无漏善业。

有漏善业包括感得欲界人天的福报者，及感得色界、无色界殊胜福报者。

其次，出世间的无漏善业则是超越三界的果报者。

阿含经以来，将有漏无漏之善恶业分为四种业而说明。

即：[198]一黑黑异熟业(黑业而有黑之异熟者)二白白异熟业(白业而有白之异熟者)三黑白黑白异熟业(黑白业而有黑白之异熟者)四a非黑非白无异熟业，能尽诸业(非黑非白业而无异熟，能尽诸业者)b非黑非白、非黑非白异熟业，能尽诸业(非黑非白业而有非黑非白之异熟，能尽诸业者)其中，第一、黑黑异熟业，是投生地狱等恶趣的不善业，因为没有善业，唯有不善业，所以只感不善之果报。

第二、白白异熟业，是投生色界天的善业，因为只有善业，没有不善业，所以只有善的果报。

此善业又称为“不动业”。

第三、黑白黑白异熟业，是投生欲界善趣的人天之业。

因混杂着不善与善之诸业，故善与不善之异熟果报皆会感得。

以上三种业皆属三界世间的有漏者，因此是有漏业。

反之，第四之业则属出世间之无漏业。

但是，有关无漏业，各部派所用的名称并不相同。

如前表第四业中所举，使用a 的名称者是说一切有部及其系统者，例如，《中阿含》111《达梵行经》、《集异门论》、《大毗婆沙论》、《杂阿毗昙心论》、《俱舍论》、《成实论》、《瑜伽师地论》等所说，14 于彼等经论中，称第四业为“非黑非白无异熟业，能尽诸业”(ak?

??

ama?

uklam avipāka?

karma karmak?

ayāya sa?

vartate)。

其次，属b 者有巴利佛教(南方上座部)、法藏部，及受其影响的大乘佛教等，诸如：《长部》33《等诵经》、《中部》57《狗行者经》、《增支部》4、231-236诸经、被认为属于法藏部的《舍利弗阿毗昙论》、可看出受法藏部影响的《大般若经》、《大乘涅槃经》等等皆是，又《中阿含达梵行经》之异译，安世高所译的《漏分布经》亦采此立场。

15 称第四业为“非黑非白非黑非白异熟业，能尽诸业”(aka?

hamasukka?

aka?

ha-asukkavipāka?

kamma?

kammakkhayāya sa?

vattati)。

[199]虽然a与b二者皆是无漏业，但是在a中，无漏业是无异熟业(avipāka-karma)，不能感果。

相对于此，在b中，无漏业是非黑非白异熟业(ak?

??

a-a?

ukla-vipāka-karma)，是能感无漏果报的有异熟业。

根据巴利佛教，无漏业是须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道四道(四向)的无漏善思，能感得须陀洹果乃至阿罗汉果四果之无漏异熟果报，也就是认为出世间无漏有异熟。

又，在《大般若》卷382中，对于非黑非白之异熟，则列举从预流果、一来果、不还果、阿罗汉果，乃至独觉菩提、无上正等菩提为其果报。

16 a与b的不同处在于无漏业有或无异熟，采取a立场的说一切有部系统，认为异熟的概念仅用于三界世间，无漏出世间没有异熟，因此不主张有无漏的异熟果。

说一切有部对于出世间无异熟果，例如《俱舍论》卷6云：“唯诸不善，及善有漏，是异熟因，异熟法(vipāka-dharma)故”，或“何缘无漏不招异熟？

无爱润故，如贞实种无水润沃。

”17 无漏出世间是否有异熟，这是由于对异熟的概念不同所致，至于四向四果等内容则无不同。

巴利《增支部》4集235经中，用八正道说明无漏业，同236经则以七觉支说明无漏业。

18 又在《舍利弗阿毗昙论》中，说无漏的八正道有果报，认为有无漏的异熟。

19 无漏业灭尽三界有漏诸业，这点a与b是相同的。

但是，无漏的善业是只存在于有学圣者，还是无学阿罗汉亦有？

对此诸部派之说未必明确。

根据说一切有部，无漏善包括有学、无学二者，而且四向四果皆是无漏善。

但是，前所举四种业之第四无漏业，根据说一切有部，认为是有学的十七思，即：断除黑业之十二思(见道四法忍，及与离欲八无间道相应之思)、断除白业之四思(与四禅第九无间道相应之思)、断除黑白业之一思(与离欲第九无间道相应之思)。

但是，有部系统仍有异说。

20 [200]总之，有学之无漏善业被包括在第四业，无学之善业并不包括在内。

这是因为无学皆已断尽一切有漏业，无学的无漏业并非能尽诸业之故。

根据巴利佛教，出世间的无漏善只局于四向，四果是作为无漏异熟之无记。

因此，四种业中第四无漏业只限于四向，即可说是有学之思。

从这点来看，巴利说与说一切有部之说在内容上并无不同。

其次，巴利佛教对于阿罗汉的游戏世间三界，认为其心既非善，亦非恶，而是超越善恶的唯作无记。

这里所谓的“唯作”(kiriyā)，是只有作用(kara?

a-matta)之意。

佛、阿罗汉的活动因为是不求果报，依于慈悲的空无所得者，所以是纯粹无记，此称为“唯作”。

实际上，比起凡夫的有漏善、有学的无漏善可说是更殊胜的最高至善。

此意义之唯作，其名称或概念是巴利佛教独特之处，是大乘佛教所没有的。

又，在《瑜伽师地论》中，称第四无漏业为“非黑非白无异熟业能尽诸业”，与说一切有部同样属于a的立场，但是梵文的《瑜伽师地论》则称此第四业为ak?

??

ama?

ukla-vipākam karma karmmar?

ayāya sa?

vartate(非黑非白异熟业能尽诸业)。

21 若只依梵文，则变成是采取b的立场，认为有无漏异熟。

到底何者是正确的？

若依照原本梵文所述，则玄奘即是受到说一切有部第四业的影响，改成采取a之立场而译。

与此相关且有趣的是，将巴利《增支部》日译的荻原云来博士，在《增支部》4集231-236诸经中的第四业，原文是aka?

hamasukka?

aka?

ha-asukkavipāka?

kamma?

kammakkhayāya sa?

vattati，但是他在《南传大藏经》中，是采用a的立场而翻译成“非黑非白，无黑白之异熟，能尽诸业”。

22 可能也是受《俱舍论》等说一切有部之说的影响吧！

玄奘的《瑜伽师地论》汉译或许也可视为同样的情况。

[201]那么，瑜伽行派的立场究竟是认为有无漏异熟？

或是没有？

何者被判定是正确的？

关于这点，无法找到明确的说法。

例如，在瑜伽行派中，若从无漏圣者也有异熟识的第八识来看，则无漏异熟即为瑜伽行派所说。

第八识被称为异熟识，从有漏世间的凡夫时代开始，乃至菩萨十地的无漏圣者，直到入佛位之后，异熟识才变成所谓“阿摩罗识”的纯粹无漏。

从这点来看，可说瑜伽行派与其他部派一样，采取b的立场，认为无漏业是有学(或十地)圣者的善业，依此能获得所谓异熟识的无漏第八识。

附录[202]诸部派对于业的主张纷杂不一，因为它与色法、心法、心所法等有关，所以在以下的附录中，希望对这些加以考察。

【表业与无表业】首先，所谓“表业”，是指依于身业(身体的动作)或语业(发声的言语)，表现于外在的善恶行为。

表现出来，称为“表”(vij?

apti, vi?

?atti 使知道)，有身表及语表。

业的形成，首先是有善恶之意志(意业)，其次透过身语表现于外在。

此身、语的表业究竟是物质性(色法)？

还是精神性？

各部派间有异说。

例如，化地部、正量部、大众部认为语业是善、不善的色法。

(《论事》8之9、10之10)，说一切有部亦如此说。

巴利佛教认为身、语之表是所谓“身表”、“语表”之物质(色法)，物质绝对没有善恶。

而所谓身业、语业，是由于善恶之意志(意业)与动作、言语俱起而产生，所以动作、言语是没有善恶的无记。

其次，所谓“无表业”，是身业、语业反覆地进行，成为习惯性的潜在力而蓄积在体内，由于此习惯力不表现于外，但保持着善恶的业力，此即称为“无表业”。

巴利佛教不认为身、语之动作有善恶，所以对于作为其习惯力的无表业亦不如此说。

主张无表业是善恶物质的部派是说一切有部，而化地部、正量部、大众部也说无表色(《论事》8之4、10之2)。

这些部派认为八正道中的正语、正业、正命等，是无表色的善之特质。

巴利佛教则认为八正道皆是精神的，尤其以正语、正业、正命为离(virati离恶)心所。

有关无表，法藏部的《舍利弗阿毗昙论》说善、不善、有漏、无漏之无表(无教)，作为法处所摄之色法。

《成实论》不认为无表(无作)是色法，而是非心非色的假法，其中包括善、不善、无漏之律仪(戒)，关于这些将于下一项目﹝业与戒﹞中介绍。

[203]【共业与不共业】对于业及其果报的因果关系，有共业与不共业之说。

亲子、宗族、地域社会、国家、民族、种族等，共同承受相同的命运者，乃共同之善恶业的结果，这是共业说。

承受不共通于他人的、独特之命运者，乃独自而特异之业的结果，这是不共业说。

若以业是物质性色法的立场来看，则色法之因会引色法之果。

巴利佛教虽说业果之色，或者业所生之物等等，但是，因为巴利佛教认为业只是善恶的意志(意业)，所以，于其果报不应产生物质性的色法；若是业果色，则会有所矛盾。

因为所谓“业果色”，是指成为业因的善恶意志，与作为业果的色法俱起之意；不能把业因看成作为业果的色法之直接因。

总之，所谓“作为业果的身体、地域环境是共通的”，这并不是从客观上来看：从共通的原因，发生共通类似的结果；而是应该做主观性的理解：从环境等所受到的影响、命运是共通而同类的。

在佛教讨论业的因果关系中，并未提到生物的、生理性遗传因子之因果关系。

佛教所说的因果，并不是指双亲或祖先的原因，会相传给子孙，而是说个人的业体，会随着业的善恶，投生于善恶等六趣，即使生于人界，其境遇、命运也会随业而各不相同。

又说，在这期间，藉由善恶心的把持、努力修练的情况，命运也可以变好或变坏。

【业与戒】业与戒有着密切的关系，但是，在部派的教理中，对于二者的关系却很少论及。

或许是因为在业的场合是恶业的意味强；戒的场合则是善戒的意味强之故。

因此，例如在解说苦、集、灭、道四谛时，业是在苦的原因─集谛中说；戒则是在追求理想的三学、八正道等修道之道谛中说。

但是在初期大乘的《般若经》、《华严经》中，菩萨修道之六波罗蜜中的戒波罗蜜，在十地的第二离垢地，即说十善业为菩萨戒。

在这里是将十善业作为十善戒，将业与戒视为相同而说的。

那么，业与戒是否有所不同？

业(karma,kamma)表示依于身、语、意的善恶行为或动作，属于“动的层面”；戒(?

īla, sīla)是习惯、习性之意，表示善恶动作反覆之后，成为习惯力而持续存在，属于“静的层面”。

二者内容虽然相同，但是，可说业是活动面，戒则是静止力。

也可说，[204]业成了习惯力这种无表业的静止面，即名为戒。

戒在作为律仪(sa?

vara防护)的场合，是作为防护恶的止恶力，另一方面，也有令人行善之力。

因此，所谓善的戒，即是具有止恶、行善之力者。

尤其不论是善或恶，其习惯力即是戒，此亦名为无表色。

如前所述，无表色是身语之善恶业习惯化之后的物质性色法，但是，巴利佛教则不如此认为，《成实论》则说是所谓“非心非色的心不相应行”之假法。

以无表色为善恶的律仪者，例如，说一切有部说诸律仪之无表，如下所示：不律仪无表(邪语、邪业、邪命等)：不随心转(无意识而生起)处中无表(与善恶无关的无记之习惯力、技术、艺术等)：不随心转律仪无表：1别解脱律仪(欲界之善戒)：不随心转2静虑律仪(定共戒、有漏定之戒)：随心转(与意识共同生起) 3无漏律仪(道共戒、正语、正业、正命等)：随心转不说无表或无表色的巴利佛教，则说下列四种欲界善戒(律仪)： 别解脱律仪(七众之戒)：依于信根律仪、守护根门、六根清净：依于不忘之念活命遍净戒、远离邪命(四邪)：依于精进资具依止戒、正确受用四资具(衣、食、住、医药)：依于慧作为戒原动力的主体是在于意志(思)，思有善、恶、有漏、无漏，皆是精神性的。

其次，在法藏部所属之《舍利弗阿毗昙论》中，提到如下所列三类九种法入色(法处所摄之色)：(卷1, 526c、2, 535a等)不善：身口非戒无教(无表)(1)有漏善：身口戒无教、身进(身精进)、身除(身轻安)(3)无漏善：正语、正业、正命、正身进、正身除(5)[205]其次，经部的《成实论》说律仪之善恶戒，这些是无作(无表)，是非心非色假法之心不相应行。

(卷8, 290a)戒之善、不善律仪如下：不善律仪(身三、语四之恶戒)不随心转(卷8, 302b)善律仪戒(身三、语四之善戒)不随心转(卷8, 302c)禅律仪(定共戒)随心转(卷8, 303a)无漏律仪(道共戒)随心转(卷8, 303a)以上，部派佛教对于无表之戒，有认为是色法、或是心所法、或是非心非色之心不相应法等看法，但是这些皆不出于止恶戒、行善戒二种；大乘菩萨戒的瑜伽法相之说，在前述二戒之上，再增加慈悲化他之戒，而成为三种戒，所谓“三聚净戒”，即：摄律仪戒(止恶戒)摄善法戒(作善戒)摄众生戒(饶益有情戒)在以十善作为大乘戒的初期大乘戒中，也有此思想。

因为十善是说：教令止恶、向善、教导他人之故。

在中国，说大乘戒的《梵网经》自南北朝末期开始被采用，它是说佛性戒的十重禁戒，似乎也是止恶、行善、化他三聚。

小乘《四分律》之律宗开祖唐初南山道宣，将古来依于《十诵律》、《四分律》的戒学，从大乘的立场来解释，称自己的律宗通大乘，并将戒之主体─戒体，从古来的有部无表色说，改成《成实论》的非心非色的无表，又进一步以大乘法相学的种子(精神性的潜在力)为戒体。

奈良时代，将律宗传至日本的唐鉴真，即是南山道宣之徒孙，乃依于《四分律》的大小乘混合的戒。

于比睿山开创天台宗的传教大师最澄，认为不能以此大小混合的奈良律宗之戒，作为大乘佛教之戒，于是以《梵网经》的纯大乘三聚净戒，规定为天台宗的菩萨戒，设立﹝*京都﹞比睿山的戒坛，以有别于“南都﹝*奈良﹞之戒坛”。

--------------------------------------------------------------------------------1 如于传统的《俱舍论》等所述，十二支中的爱、取是惑，亦即烦恼；有是业。

此取被说明为四取(欲取、见取、戒禁取、我语取)，由于这些属于烦恼，所以是惑。

但是，若将之现实地解释，爱是爱憎之念，取是取舍的实际行动，由于爱是取夺，故成为盗、淫；憎是避舍，故成为杀、斗诤等实际行动。

由于这些取夺、避舍的实际行动，可被视为是作为身业、语业的业，所以取支可看成属于业。

因为这些实际行动成为习惯之后的余势力，即是有支，因此，有当然是属于业。

(参原书p.

185)2 关于《大毗婆沙论》卷113(大 27, 587b)胜论的五种业、数论的九种业，于前已述(同经578a)。

3 关于业的三阶段，《俱舍论》卷16(大29, 84c以下)，亦详说(a)加行、(b)根本、(c)后起三阶段。

其中，(a)加行又被分成善恶的意志，以及做实际行动的种种准备手段；关于(c)后起，也分为行为的习惯余势力，以及行为之后始末的处置。

但是，与业直接有关者，或许只要(a)善恶的意志、(b)实际行为、(c)行为的习惯余力就已足够了。

(参原书p.

185)4 《俱舍论》卷13(大29,68c)中，介绍经部之说“起思差别，名为无表”，以及“诸无表，无色相”等等；《成实论》卷7(大32,290a)中，称无表为无作，如云：“从重业所集，名无作；常相续生故，知意业亦有无作”。

又云：(290b)“但从意生无作”，主张意业也有作为习惯力的无表。

(参原书p.

185)5 Dhp.

1 manopubba?

gamā dhammā manose?

?hā manomayā,manasā ce padu?

?hena bhāsati vā karoti vā,tato na?

dukkham anveti cakka?

va vahato pada?

.Dhp.

2 manopubba?

gamā dhammā manose?

?hā manomayā,manasā ce pasannena bhāsati vā karoti vā,tato na?

sukkham anveti chāyā vā anapāyinī.

6 此偈散见于根本说一切有部的诸律书，或梵本《天譬喻》等。

例如，《有部律》卷9(大23, 674b)、卷14(698a)等。

在pyāvadāna(Cowell ed.

), p.

54; p.

131等中，揭示如下的梵文：na pra?

a?

yanti karmā?

i kalpako?

i?

atair api,sāmagrī?

prāpya kālam ca phalanti khalu dehinām.

(参原书p.

186)7 M.

56 Upāli-suttanta(M.

i, p.

371f.

).

8 此散见于原始经典，例如参照 A.

V, 57(A.

iii, p.

72)。

9 大正1, 17b。

《杂阿含》卷36(997)(大2, 261b)、《增一阿含》卷11(大2, 596c)、同卷14(616b)、同卷27(699a)等，也有相同的说法。

梵文Mahāparinirvā?

a-sūtra, S.

262中亦有。

巴利的D.

16 Mahāparinibbāna-s.

(D.

ii, p.

136 = Udāna p.

85)略有不同，其文如下：dadato pu?

?a?

pavaddhati, sa?

yamato vera?

na cīyati, kusalo ca jahāti pāpaka?

, rāgadosamohakkhayā sa nibbuto.

(施与者福报增长，自制者不积怨恨，善人舍弃恶事，彼贪嗔痴尽而寂灭。

)10 经部主张，若行布施，则施之作意会薰习、潜在于心，即使表面心是在其它的意识的状态下，薰习力的种子也会照常增大，不久的未来，即能带来福报。

如《四谛论》卷4(大32, 396a)云：“经部师说，如汝受用施主施物，由受者功德被利益故，施主虽在异心，由前施作意薰习，相续次第转胜，由此胜故，能生未来随多少报，依此相续，说施主功德生长。

”又，《论事》7之5亦与经部说“受用所成之福增长”(paribhogamayam pu?

?a?

va?

?hati)有相同的旨趣。

同样地，《论事》15之11谓：“业与业积集不同”(a?

?a?

kamma?

a?

?o kammūpacayo)，主张业之异熟是心不相应、无记、无所缘，意谓业的习惯力是潜在性的种子之存在。

(参原书p.

192)11 关于经部师的色心互薰说，如《摄大乘论无性释》卷3(大31, 396b)云：“复有执着，谓经部师作如是执，色心无间生者，谓色心前后次第相续生……”，又，《成唯识论》卷3(大31, 13a)说明“经部师等因果相续理亦不成，彼不许有阿赖耶识能持种故”，《成唯识论述记》卷3末(大43,340c)云：“既见(经部)上座被征，便曰，虽无去来不同一切有，生灭异世不同上座师，而色心中诸功能用，即名种子，前生后灭，如大乘等，为因果性，相续不断，甚为胜义。

今破之言，理亦不成，彼不许有阿赖耶故……经部所说持种色心，不能持种，非第八故……过未无体及无本识，于无色界，色久时断，入无心时，心久时灭，何法持种，得为因果？

因果既断，名为不然，彼不许有第八识故。

”指出色心互薰说的不合理。

(参原书p.

193)12 《俱舍论》卷19(大29,98b)：“世间皆由业生，业由随眠方得生长。

离随眠业无感有能。

”13 《俱舍论》卷19(大29,99a)：“经部师所说最善，经部于此所说如何？

彼说欲贪之随眠义，然随眠体，非心相应，非不相应，无别物故。

烦恼睡位，说名随眠；于觉位中，即名为缠故。

何名为睡？

谓不现行种子随逐。

何名为觉？

谓诸烦恼现起缠心。

何等名为烦恼种子？

谓自体上差别功能，从烦恼生，能生烦恼……。

”14 《中阿含》111《达梵行经》(大1, 600a)、《集异门论》卷8(大26, 398b以下)、《大毗婆沙论》卷114(大27, 591b)、《杂阿毗昙心论》卷3(大28, 896b)、《俱舍论》卷16(大29, 83b以下)、Abhidharmako?

abhā?

ya, p.

235, 《成实论》卷8(大32, 299b 以下)、《瑜伽师地论》卷9、卷90(大30, 319b、807c)、Yogācārabhūmi, p.

190。

15 《长部》33《等诵经》Sa?

gīti-suttanta(D, iii, p.

230)、《中部》57《狗行者经》Kukkuravatika- suttanta(M, i, p.

390f.

)、《增支部》4、231-236(A, ii, p.

230ff.

)、《舍利弗阿毗昙论》卷7(大28, 582b以下)、《大般若经》卷382(大6, 979c以下)、《大乘涅槃经北本》37(大12, 585b)、《同南本》卷3(大12, 833a)、《漏分布经》(大1, 853b)。

16 《大般若》卷382(大6, 979c以下)：“非黑非白法，感非黑非白异熟，所谓预流果，或一来果，或阿罗汉果，或独觉菩提，或复无上正等菩提。

”17 二者皆见《俱舍论》卷6(大29, 33a)。

18 A, ii p.

236(《南传》18.

413)及A, ii p.

237(《南传》18.

414)。

19 《舍利弗阿毗昙论》卷4(大28, 555b)。

20 参照《俱舍论》卷16(大29, 83c)、《成实论》卷8(大32, 299c)。

21 《瑜伽师地论》卷9(大30, 319b)、Yogācārabhūmi, p.

190。

22 《南传》18.

p.

404等。

发布时间：2021-01-12 12:35:46
来源：就吃素
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