标题：《不真空论》简注 内容： 不少人探寻一生，人品也不错，仍找不到生命的归宿，或找个错的，以致活着心难安，临终也懊恼。 多因陷入“有与无”“名与物”的浆糊里无法自拔。 集中论述这两组核心问题并讲得最清楚的莫过于《瑜伽师地论-真实义品》。 可惜文长，又不易读懂。 僧肇的《不真空论》则言简意赅，少时细读，能除此人生大惑。 以前读《肇論》，觉得篇篇精彩，想着把它们整理一下，以便有兴趣的朋友了解，但只整理过其中谈论时间问题的《物不迁论》；有关认识论的《般若无知论》和存在论的《不真空论》都没有整理过。 前段时间群里一位老师提到《不真空论》，并提出“不真空”与魏晋玄学的“贵无”有何区别的问题。 再读发现《不真空论》里面自带简答，所以先整理此论。 《不真空论》立“不真故空”义：因缘有象显现，故非断无；同时，因缘有非真，故非真有。 合此二义名“不真空（不是断无空）”。 依此评判心无、即色、本无（贵无）三家，都没有彻底切合般若经所阐的“空”义。 本论还在“不真空”的理论框架下，进一步辨明“有无名异义一”：万有虽假，不可拨为无（如镜中像可见，不可说为无）；实相虽真，不可依语安立为有（名言非真，真非名言，故不可以“有无”之名言来安立）。 文末指出：若解万物自虚，则不假造作令虚；不造作，则立处即真。 本论谈空，隐含两个层面，一个是俗谛言说层面，名物不相及，真谛莫能辨，故言说中的有无皆不成实，名为空。 一个是圣智离言层面，此由俗谛反显。 圣智证万物自虚而离言，不执言说中的有无乃至不执一切物，触事而真。 此“真”非离万物而另存，即是万物离言之真，真而非有，不落言说，不妄立“本体”“物自体”之类（即便将此本体名之为“无”或“空”）。 本论的空不是本体论意义上玄想的空，只是“空”去言说中的“有无”等俗情妄执——这同时意味着也不拨无即俗而离言之“真”。 玄觉所谓“幻化空身即法身”。 为便于网友清晰把握有无之论，预引《楞伽经》偈颂，借作本论之纲：非有一法体，如彼分别见；亦复非是无，诸法性如是。 待有故成无，待无故成有；无既不可取，有亦不应说。 不了我无我，但着于语言，彼溺于二边，自坏坏世间。 若能见此法，则离一切过。 是名为正观，不毁大导师。 上偈意为：没有任何一种事物是如人类意识所分别的那样存在；也不是什么都没有，事物的本性就是如此。 （在人类意识中）相待于有才能安立无，相待于无才能安立有；无既然是不可取着的，有也不应执实而安立。 如果不能了知（在意识投射中）才有我（自性）和无我（无自性）的分别，仅仅根据言说（而认识事物），就会陷溺于有与无的两边，伤害自己进而伤害世间。 如果能了解这些原理，就能远离一切过失。 这叫做正见，不辱没一切智者。 因偷懒和智劣的关系，就不对本论做翻译作业了；而且原文用语实在精妙，不忍烂译。 只在括号里加点私解强供参考。 夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。 自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？ 是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚（万物缘生，即非实生，故可说为无生；无生故自虚，非意识造作令虚）？ 故物不能累其神明者也。 是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气（不二之理）以观化（观察一切现象），故所遇而顺适。 无滞而不通，故能混杂致淳（与俗浑然而真）；所遇而顺适，故则触物而一（万象同一虚）。 如此，则万象虽殊而不能自异。 不能自异，故知象非真象（异非由象自异，因妄识而异，故象非真）。 象非真象故，则虽象而非象（有象而非实，如镜中象）。 然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽（此理不是凡情分别所能尽知），故顷尔谈论，至于虚宗，每有不同。 夫以不同而适同，有何物而可同哉（以凡情所执之不同为出发点，怎能见万物不二）？ 故众论竞作而性莫同焉。 何则？ 心无者，无心于万物，万物未尝无（“心无宗”认为心空境有，只要心不执着，不妨万物实有）。 此得在于神静，失在于物虚（此宗心不附物，不被外境摇动，所以说“得在于神静”；但不知万物缘生性空，所以判其失在于“不知物虚”——若不知物虚，怎可令心不执？）。 即色者，明色不自色，故虽色而非色也（即色宗以待缘成色，故色非自色）。 夫言色者，但当色即色，岂待色色（给色命名）而后为色哉？ 此直语色不自色，未领色之非色也（此宗只知色待缘成空，不知色当体自空，如梦中色）。 本无者，情尚於無，多触言以宾无（宾即“宾伏”，服。 此宗发言多服于“无”）。 故非有，有即无；非无，无亦无（“无有”皆无）。 寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳（依佛语立言之本义， “非有” 只是“非真而有”；“非无”只是“非真而无”）。 何必非有无此有，非无无彼无（何必以为“非有”就是“没有此有”，“非无”就是“没有此无”）？ 此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！ 夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物（若物之名能合于物，则可说名当此物；但物之名不合于物，所以虽有其名，无实物可得）。 是以物不即名而就实，名不即物而履真（所以物不如名所称而为实有，名也不与物相称而抵实）。 然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉？ 然不能杜默，聊复厝言以拟之。 试论之曰：《摩诃衍论》云：「诸法亦非有相，亦非无相。」《中论》云：「诸法不有不无者，第一真谛也。」寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？ 诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。 性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无（物——万象不违真空，所以虽有非实有）。 虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。 如此，则非无物也，物非真物。 物非真物故，于何而可物（无实物可命名）？ 故经云：「色之性空，非色败空（色的自体是空，不是色坏了才空）。」以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉！ 是以寝疾有不真之谈，超日有即虚之称（《维摩诘所说经》云：“菩萨病者，非真非有。 ”《超日明三昧经》云：“不有受，不保命，四大虗也。 ”）；然则三藏殊文，统之者一也。 故《放光》云：「第一真谛，无成无得；世俗谛故，便有成有得。」夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。 真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无。 是以言真未尝有，言伪未尝无。 二言未始一，二理未始殊（有与无，在表述上不一样，在理上并无不同）。 故经云：「真谛、俗谛谓有异耶？ 答曰：无异也。」此经直辩真谛以明非有，俗谛以明非无；岂以谛二而二于物哉（岂因二谛的表述不同就令万法中道有异）？ 然则万物果有其所以不有，有其所以不无（万物之有中隐含着“不有”，也隐含着“不无”）。 有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。 虽无而非无，无者不绝虚（无就不是断灭之无）；虽有而非有，有者非真有。 若有不即真，无不夷迹（不必消除有之迹，然后成无），然则有无称异，其致一也。 故童子叹曰：「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」《璎珞经》云：「转法轮者，亦非有转，亦非无转，是谓转无所转。」此乃众经之微言也。 何者？ 谓物无耶，则邪见非惑（如果说物实无，那邪见也就不成其为真实的惑乱了）；谓物有耶，则常见为得（如果说物是实有，那四种倒见之一的常见就是正确的了）。 以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。 然则非有非无者，信真谛之谈也。 故《道行》云：「心亦不有亦不无。」《中观》云：「物从因缘故不有，缘起故不无。」寻理，即其然矣。 所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？ （如果说“有”就是真有，那么此（真）有应自常有——他缘变化与自无干，不会令自变无；那样怎可说此有是待缘而后才有的呢？）譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也！ 若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。 有非真有，虽有，不可谓之有矣。 不无者，夫无则湛然不动，可谓之无（断无）。 万物若无（断无），则不应起；起则非无。 以明缘起故不无也。 故《摩诃衍论》云：「一切诸法，一切因缘故应有；一切诸法，一切因缘故不应有。 一切无法，一切因缘故应有；一切有法，一切因缘故不应有。」寻此有无之言，岂直反论而已哉（有无岂是相反之论）！ 若应有，即是有，不应言无；若应无，即是无，不应言有（法若是实有，则不随缘变，不当再言无；若是实无，也不随缘变，则不当再言有）。 言有，是为假有，以明非无；借无，以辨非有。 此事一称二，其文有似不同。 苟领其所同，则无异而不同。 然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无（《肇论略注》：万法实不有，岂可强执为有耶？ 诸法果不无，岂可强执为无耶？ 故不可定执为有为无也）。 何则？ 欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。 象形，不即无（有象之形，不能说它无）；非真，非实有。 然则不真空义，显于兹矣！ 故《放光》云：「诸法假号不真，譬如幻化人。 非无幻化人，幻化人非真人也。」夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。 物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。 是以名不当实，实不当名。 名实无当，万物安在（名实无当，何以指为万物）？ ①故《中观》云：「物无彼此。」而人以此为此，以彼为彼；彼亦以此为彼，以彼为此。 此、彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志（迷惑的人非要定执名、物）。 然则彼此初非有，惑者初非无（《肇论略注》打了个比方——如两人东西对立，同观一标杆。 东面的人说杆在西，西面的人说杆在东。 然杆实无东西，迷人妄执为必有东西。 彼此、有无本非实有，而迷者妄执为定有定无、实此实彼），既悟彼此之非有，有何物而可有哉？ 故知万物非真，假号久矣！ 是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。 ②如此，则深远之言，于何而不在！ 是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也（不用造作令虚，物自虚）。 故经云：「甚奇，世尊！ 不动真际为诸法立处。」非离真而立处，立处即真也。 然则道远乎哉？ 触事而真！ 圣远乎哉？ 体之即神！ 注：①《瑜伽师地论》第36卷对名（言说）与物（诸事）的关系有更详细的辨析，证明名实无当。 有兴趣的朋友可去查看。 如云：“若于诸法诸事随起言说，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事应有众多自性。 何以故？ 以于一法一事制立众多假说而诠表故（意为：如果对诸法诸事进行言说，诸法诸事就因此有了自性/自体的话，一法一事应该有众多自性/自体；因为可以用众多不同的名称来表达一法一事）。 ”②《成具》云：“诸法　无所有，强为其名。 ”园林，即漆园，庄周尝为此吏，故　以地指人。 “指马”之喻出自《齐物论》：“以指喻指之非　指，不若以非指喻指之非指；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马。 天地一指也，万物一马也。 ”意谓物论之不齐者，盖由人之各执是非之见也。 以指喻指等者，谓人以己之初指喻彼之次指为非同己之指，以为必然。 若易而观之，则彼之执次指者又以己之初指为非矣。 马即双陆戏中的马形筹子，意亦如指。 意谓指、马本无是非，而人妄执彼此为必然，岂非惑耶？ （见《肇论略注》） 发布时间：2023-04-20 18:11:19 来源：就吃素 链接：https://www.jiuchisu.com/fenxiang/61468