标题：罗安宪：走入庄子的思想世界 内容： “ 摘要：对于“吾丧我”，前人解释多有错误。 “吾丧我”之所“丧”者，并非就是“我”本身，而是劳顿的我、“疲役”的我、“芒”而不明的我。 这样的“我”，其实只是“俗我”，并非就是“真我”。 丢弃、丧却如此之“我”，个体之我并非不存在了，但却不是以俗我的面目存在，而是以精神自由的姿态存在。 “吾丧我”的状态，不是我的不存在，而是所谓“天地与我并生，而万物与我为一”，而是与物全然合为一体。 关键词：庄子；吾丧我”作者简介：罗安宪，陕西西安人，哲学博士，中国人民大学哲学院教授，哲学院副院长。 原文出处：《哲学研究》2013年第6期。 庄子思想常常被误解、歧解，其间最主要的原因在于解者大多只是停留于庄子思想之外，而没有深入庄子思想之中，由此总是与庄子思想有着种种的“隔”。 要理解庄子，首先必须进入庄子的思想世界。 今以对于《齐物论》“吾丧我”一语之解说为例，阐明如何走入庄子的思想世界。 《齐物论》在《庄子》一书中篇幅较长，文意曲折、隐晦，是《庄子》诸篇中最为难解的一篇。 而文章一开始借南郭子綦之口，放言：“吾丧我”，字意卓然突兀。 而有慧眼之人者则指出：“此‘齐物论’，以‘丧我’发端，要显世人是非，都是我见。 要‘齐物论’，必以忘我为第一义也。 故逍遥之圣人，必先忘己，而次忘功、忘名。 此其立言之旨也。 ” 笔者以为极有见地，并深以为然。 然而何为“吾丧我”？ 注家多以为就是“忘我”、“无我”，以至于即是“形如槁木”，“心如死灰”。 如郭象云：“吾丧我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉！ 故都忘外内，然后超然俱得。 ” 林希逸云：“有我则有物，丧我，无我也，无我则无物矣。 ” 吕惠卿云：“人之所以有其形心者，以其有我而已。 苟为无我，则如死灰、槁木，不足异也。 ” 如此解庄，恐是有误。 且庄子于《齐物论》中明确言之：“天地与我并生，而万物与我为一。 ”“我”既丧矣，如之何并生？ 如之何为一？ 因此，“吾丧我”三字不可不深辩而细究。 一、“吾”、“我”、“丧”之义      “吾”、“我”俱是第一人称代词。 就词法而言，“吾”只可作主语，不可作宾语；而“我”则既可作主语，亦可作宾语。 故只可言“吾丧我”，不可言“我丧吾”，亦不可言“我丧我”。 因为前者不合语法，后者无异于同语反复。 “吾”与“我”，除语法上的区别外，更重要的是语义上的区别。 “吾”是第一人称的普通指代，标明其是第一人称；“我”是第一人称的特殊指代，其所标明的是个体作为第一人称的特殊属性。 “吾”字不见于甲骨文，金文中已有其字。 《说文解字》曰：“吾，我自称也，从口五声。 ”吾字从口，历代注家无有解说。 既从口，显然与出言发声有关，是关于自我的称呼。 所以，“吾”所着眼的是关于自家的标志性的因素、外在性的因素，是关于自我的客观性的描述。 “我”字俱见于甲骨文、金文。 《说文解字》曰：“我，施身自谓也。 或说我，顷顿也。 从戈从。 ，或说古垂字。 一曰古杀字。 ”“我”，不是简单的自称，而是“施身自谓”。 “施身”，即是于群之中。 段玉裁注曰：“不但云自谓而云施身自谓者，取施与我古为叠韵。 施读施舍之施。 谓用己厕于众中，而自称则为我也。 施者，旗貌也。 引申为施舍者，取义于旗流下也。 ”“我”是于人群之中，而自谓之称也。 在他人眼里，人群中的“我”，也许与别人无多大区别、差异，而“我”之呼出一个“我”，正是要显示出“我”是一个独特的个体，是一个与别人异样的个体。 “我”字为什么从戈？ 戈本身是一种长柄的进攻性的武器。 其实，“我”与戟一样，本来就是一种武器，故从戈。 “我”字如何从一种武器演化成为第一人称，其细节已难以究查。 但大体而言，“我”就是我，“我”有我的特质、特性，谁若冒犯了“我”，“我”可是要主动出击的。 注意：“我”从戈，属于戈类，是一种长柄的进攻性的武器，并不是一种短柄的防御性的武器。 不是等人侵犯了“我”，“我”才出手防御；而是“我”认为别人冒犯了“我”，“我”就要动手进攻。 别人骂“我”，“我”也许不是通过对骂而还击，这样太一般了。 你敢骂“我”，“我”就敢打你。 “我”所着意的正是这样一种护持、坚守的性质。 从字源上来看，“吾”是第一人称的普通指代，“我”则留意于作为个体自身的特殊品质。 元人赵德于《四书笺义》曰：“吾、我二字，学者多以为一义，殊不知就己而言则曰吾，因人而言则曰我。 吾有知乎哉，就己而言也；有鄙夫问于我，因人之问而言也。 ” “就己而言则曰吾”，“吾”只是第一人称的普通指代；“因人而言则曰我”，“我”着意于有别于他人、我之所以为我的特殊品质。 通过对先秦时代文献典籍的用语分析，可以进一步明确“吾”与“我”的词意区别。 从上表可以看出：一、记事类著作，“吾”字多于“我”；记言类著作，“我”字多于“吾”字。 二、礼类著作或强调“群”意的著作，“吾”字多于“我”字。 三、表情类著作，“我”字多于“吾”。 特别是《诗经》，以抒情为主，“吾”字仅1见，而“我”字竟590见。 这些情况，与我们所谓的“吾是第一人称的普通指代，我则留意于作为个体自身的特殊品质”这一判断是非常吻合的。 再从具体用例来看，也能进一步证实“吾”与“我”的这种用法差异。 吾有民有命。 （《尚书•周书•秦誓上》）       吾将老矣。 （《春秋左传•隐公十一年》）        吾闻之，小国忘守则危。 （《春秋左传•昭公十八年》）       吾十有五而志于学。 （《论语•为政》）       吾言甚易知，甚易行。 （《老子》第七十章）       吾生也有涯，而知也无涯。 （《庄子•养生主》）上述之“吾”，只是第一人称的普通指代，只是陈述一种客观的事实，或着眼于我的客观表述，并不具有特殊或强调的含义。 而“我”的情况则有别于此。 舍尔灵龟，观我朵颐，凶。 （《易经•颐》）        陟彼高冈，我马玄黄。 我姑酌彼兕觥，维以不永伤。 （《诗经•周南•卷耳》）       尔之爱我也不如彼。 （《礼记•檀弓》）     尔爱其羊，我爱其礼。 （《论语•八佾》）     俗人昭昭，我独昏昏。 （《老子》第二十章）     既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？ （《庄子•齐物论》）凡言“我”，一般都是与“尔”、与“彼”、与“若”、与“俗人”等相对而言，以显示我不同于他人，我之所以为我的品质。 《诗经•周南•卷耳》言曰“我马玄黄”、“我姑酌彼兕觥”，而不言“吾马玄黄”、“吾姑酌彼兕觥”，更是一种情态我的表达，是一种情意的表达，而非一种客观事实的表述。 当“吾”与“我”同时出现的时候，“吾”所表示的是普通的、客观化的我，而“我”所表达的则是特殊的、情意性的我。 鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 （《易经•中孚》）“我有好爵”，突出的是我之为我的性质；“吾与尔靡之”，则只是表示一个普通的我而已。 吾不得志于汉东也，我则使然。 我张吾三军而被吾甲兵，以武临之，彼则惧而协以谋我，故难间也。 （《春秋左传•桓公六年》）“我张吾三军而被吾甲兵”，“我”表达有我的意愿，而“吾”只是表示我而非他。 我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。 （《论语•公冶长》）“我不欲人之加诸我也”，这里的我是丰富的我自己；“吾亦欲无加诸人”，只是一个一般化的第一人称。 彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？ （《孟子•公孙丑下》）“我以吾仁”、“我以吾义”，不仅突出我与彼之别，亦是句子的强调成份，强调我是一个担当的我，是一个具体的我。 相反，如果变成“吾以我仁”、“吾以我义”，从语法上来讲，并无不可，但该突出的没有得到突出，不该突出的却得到加强，从而意思表达混乱。 再者，如果变成“我以我仁”、“我以我义”，语法上仍然无误，但“我仁”、“我义”则明显具有个性色彩，不如“吾仁”、“吾义”具有客观化的因素，因此亦具有公正性的因素。 如此可知，相对于“吾”而言，“我”的个性色彩显明；相对于“我”而言，“吾”的客观性色彩更重。 人之所教，我亦教之。 强梁者不得其死，吾将以为教父。 （《老子》第四十二章）“人之所教，我亦教之”，“我”是与“人”相对而言的，“我”突出的是我的个性；“吾将以为教父”，“吾”只是普泛化的我而已。 子治天下，天下既已治也，而我犹代子,吾将为名乎？ （《庄子•逍遥游》）“而我犹代子”，“我”与“子”相较而言，“子”如何并不意味着“我”亦如何，这就是“我”；而“吾将为名乎”，“吾”只是一个对象性的我而已。 周宣王杀其臣杜伯而不辜，杜伯曰：“吾君杀我而不辜，若以死者为无知则止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。 ”（《墨子•明鬼下》） “吾君杀我而不辜”。 “吾”只是表示非他而已，“我”则是一个当下的具体的我自己。 总之，当“吾”与“我”对举时，“吾”所表达的是一般化、客观化的我，“我”所表达的则是具体的、情意性的我。 吾与我的这种区分，亦是吾与我的根本性区分。 “吾丧我”句中的“吾”与“我”，与传统文献关于此二字的用法并无不同。 “吾”是客观化的一般性的我，“我”则是具体的、情意性的我。 不少人认为“吾丧我”之“吾”为真我，“我”为形体的、偏执的我。 憨山德清说：“吾自指真我；丧我，谓丧忘其血肉之躯也。 ” 王治心说：“吾是真我，我是形体之我。 ‘丧我’自忘其形体之我也。 ” 陈鼓应说：“‘丧我’的‘我’，指偏执的我。 ‘吾’，指真我。 ” 陈静说：“‘我’是形态的，也是情态的。 ”“从‘情态的我’中超脱出来，真正的我才能呈现。 真正的我，庄子称为‘真君’、‘真宰’、‘至人’或‘真人’，在‘吾丧我’这个吾、我对举的表述中，也就是‘吾’”。 如此之说，从文献上来讲，并无根据。 “吾”只是一般意义的我，并非就是真我；“我”是具体的、情意性的我，亦非就是形体的我、偏执的我。 “吾丧我”。 “丧”又是如何？ 不少人认为“丧”就是忘，“丧我”就是忘我。 郭象曰：“吾丧我，我自忘矣。 ” 成玄英曰：“丧，犹忘也。 ” 陆西星曰：“夫丧我者，忘我也。 忘我则天矣。 ” 此说亦须有所考究。 《庄子》一书中既言“忘”，亦言“丧”。 “忘”字在《庄子》书中出现了87次，“丧”字在《庄子》书中出现了30次。 “忘”的本义是超越、不拘泥于、不限定于某一种状态。 “丧”的本义则是原来有而丢弃掉。 《庄子•德充符》曰：“物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。 ”“丧其足”是原来有足而如今不存，这里的“丧足”能说成“忘足”吗？ 显然不可。 《庄子•缮性》曰：“世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。 ”这里的“丧”显然也不能以“忘”释之。 庄子于“忘”自有其解释。 《庄子•大宗师》曰：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。 ”“相忘于江湖”，是自由自在而不依赖于他者，这里的“忘”不是不存、不是丢弃，而是不在意存与不存。 《庄子•达生》曰：“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也。 ”履还是存在的，但却不感觉其存在；带还是存在的，但却不体察其存在，这就是“忘”。 因为没有感觉到、没有体察到，所以感到舒适、感到自在。 所以，“忘”不是不存在，而是没有束缚之感的一种恰到好处的存在，是一种舒适、自在的存在。 而“丧”只是原有而丧失、原有而丢弃，更无舒适、自在方面的意义。 “吾丧我”不同于“吾忘我”。 “忘我”，“我”还是存在的，只是没有感觉到存在而已，并且这种“忘我”的状态一般还是舒适、自在、快意的状态。 而“丧我”，“我”的东西是被丢弃了、被抛却了。 至于“丧我”之后是否感到舒适、自在、快意，则不得而知，“丧我”本身并不一定指向或陷入某种意境或情态。 就其本身语义而言，“吾丧我”也可成为“吾忘我”。 庄子可以说“吾丧我”，也可以说“吾忘我”，但他没有说成“吾忘我”，而是说“吾丧我”，这表明他在这两者之间是有明确选择的。 庄子坚定而准确地说：“吾丧我”。 “我”是被丢弃了，而不是虽存而“忘”了。 另外，从语气上来看，“吾丧我”的语气要远远地强于“吾忘我”。 而这种强烈的语气并不是偶然的，而是庄子有意为之的。 二、“吾丧我”之所丧者何       “吾丧我”。 “吾”之所丧之“我”又是如何？ 单就此三字而言，并不能找寻出准确的答案，须是将其放入具体的语境当中，才有可能觅得几份端倪。 南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。 颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？ 形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？ 今之隐机者，非昔之隐机者也？ ”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！ 今者吾丧我，汝知之乎？ 女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！ ”（《庄子•齐物论》） 这是《齐物论》一开始的一段文字。 南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，“荅焉似丧其耦”。 在子游眼里，子綦今日与其往日很是不同，他形如槁木，心如死灰。 他想要证实子綦是否真如他所看到的形如槁木，心如死灰，所以他向子綦提出了自己的疑问。 子綦肯定了子游的看法，并进而指出：“今者吾丧我”。 从这段文字看来，“丧我”与“荅焉似丧其耦”，以及形如槁木，心如死灰有很大的关系。 “耦”即偶。 “丧其耦”之“耦”，有几种不同的理解。 一、有以为是指物与我、身与神的对立。 如郭象认为：“同天人，均彼我，故外无与为欢，而荅焉解体，若失其配匹。 ” 成玄英曰：“耦，匹也，谓身与神为匹，物与我为耦也。 ” 林希逸曰：“丧其耦者，人皆以物我对立，此忘之也。 ” 二、有以为“耦”就是人之身，“丧其耦”就是忘其身。 陆西星曰：“丧耦，即丧我，谓忘形也，盖神与形为耦，忘其形，是丧其耦也。 ” 憨山德清曰：“此言色身乃真君之耦耳，今忽焉忘身，故言似丧其耦。 ” 俞樾曰：“丧其耦，即下文所谓吾丧我也，郭注曰若失其配匹，未合丧我之义，司马云耦身也，此说得之。 然云身与神为耦则非也。 ” 三、有以为“丧耦”就是丧心，就是不动念。 陆树芝曰：“似丧其耦，谓一念不起，四体不动，似非与人同生于世者，即槁木死灰之象。 ”        如是三种解释，以“丧耦”来解说“丧我”，还是流于表面，还是以为“丧我”一语只与《齐物论》第一段文字相关，而没有将其与整个《齐物论》联系起来，没有与《齐物论》之整体思想联系起来。 庄子明确指出：“今者吾丧我，汝知之乎？ ”显然，“吾丧我”由前者“丧耦”引发，但并不只局限于“丧耦”，否则子綦针对于子游之问，只须回答一个“然”即可，更不需要引出“吾丧我”，更不需要提示子游“汝知之乎”？ 而且，子綦知道子游至此肯定未解“吾丧我”之意，所以，为了帮助其理解其中关窍，指出：“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！ ”显然，子綦是想要通过人籁、地籁、天籁来使子游理解“吾丧我”之真意。 不仅如此，由“三籁”又进一步引出其他问题，如成心的问题、言的问题，以及道枢、以明、两行、知至、葆光、死生无变于己、梦中之梦、和之以天倪，最后至于庄周梦蝶之所谓“物化”。 这一切都是因“吾丧我”而发，不仅与“吾丧我”相关，而且就是为了说明“吾丧我”的个中之意。 为了讲明“吾丧我”，庄子由人籁而言及地籁。 地籁即各种洞穴、树穴所发出的声音。 而之所以会发生各种声音，是因为各种洞穴、树穴形态各异。 山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。 激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。 讲“吾丧我”，而忽言及地籁，言及“山林之畏佳，大木百围之窍穴”，我们不明白庄子为何要如此言之，我们更不明白这些与“吾丧我”有什么关联。 而当下一段言及“大知闲闲，小知间间，”又言“其寐也魂交，其觉也形开。 与接为构，日以心斗。 缦者、窖者、密者。 小恐惴惴，大恐缦缦。 ”至此，我们才有恍然之感，原来“山林之畏佳，大木百围之窍穴”，是为了说明“与接为构，日以心斗”。 冯友兰先生说：“这一段所谈的跟上一段所谈的，有分别而又有联系。 上面讲大风一段，是用形象的语言描写自然界中的事物的千变万化；这一段是用形象化的语言描写心理现象的千变万化。 ” 两段文字有联系，并且前者正是为后者作铺垫。 但用心却不是“描写心理现象的千变万化”，而是深入描述现实之中俗人心理的困窘与不安。 人心有窍、有眼，如今之所谓“心眼”、“开窍”，就是如此。 人心之有窍，就如“山林之畏佳，大木百围之窍穴”。 前言地籁，言山林之畏佳、大木之窍穴，正是为了讲明人心亦有窍穴。 讲地籁，正是为了讲人心。 “其寐也魂交，其觉也形开。 与接为构，日以心斗。 ”现实之中的俗人就是如此。 “今者吾丧我，汝知之乎？ 女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！ ”子綦言“今者吾丧我”，而知子游肯定无法明白个中究竟，于是由地籁而言及人心。 现实之中俗人的心理状态就是如此，时时刻刻遭受着各种各样的折磨与痛苦。 有这种心理，谓之有“我”；有“我”，即有这种心理：“非彼无我，非我无所取。 ”而这正是人生现实，现实的俗人的困顿就是这般如此。 进而，庄子指出：       一受其成形，不亡以待尽。 与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！ 终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！ 人谓之不死，奚益！ 其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？ 人之生也，固若是芒乎？ 俗人的悲、俗人的疲役、俗人的芒，这是庄子所关注的问题所在。 在庄子看来，人生竟是如此，但是，必然就是如此吗？ 如此人生是实然还是必然？ 抑或就是应然？ 庄子借子綦之口直言“吾丧我”，所要丧的其实即是如此的人生。 “吾丧我”的我，其实不是“我”本身，而是现实之中俗人之“我”的种种心理困顿与人生的种种窘迫，或者套用庄子的思想逻辑，“吾丧我”的我，不是真我，而是俗我。 问题是：俗人之我，或曰俗我，竟然使人习以为常而不自知。 因为不自知、不自觉，所以常常处于惯性心理、惯性思维，常常过一种惯性的生活，这即是所谓的“成心”。 “夫随其成心而师之，谁独且无师乎？ ”又有多少人而成为例外呢？ “成心”之“成”，有现成、因循、固守、不觉等诸种意涵。 但正因为有此“成心”，人的生活因此而成为惯性的、不自觉的生活，由此，不仅真人不在、真我不在，大道亦因此而隐匿不显。 “道隐于小成，言隐于荣华。 ”人们或许对“言隐于荣华”有所知、有所觉，但人们对于“道隐于小成”却甚少知觉，所以有了林林种种的是是非非。 “故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是。 ”在庄子看来，儒墨之是非其实也是“成心”所致。 更有甚者，不少人自以为聪明，自以为精细明达，他们“劳神明为一”。 然而，“劳神明为一而不知其同也”，就如猴儿不知“朝三而暮四”与“朝四而暮三”本无差别一样。 而“劳神明为一”者所费心尽力者不过就是如此。 要言之，“吾丧我”之所“丧”者，并非就是“我”本身，而是为“成心”所拘，“劳神明为一而不知其所归”，处于困窘与不安的悲苦的我、“疲役”的我、“芒”而不明的我，这样的“我”只是一个“俗我”，并不就是“真我”。 三、“吾丧我”之如何丧       “吾丧我”，吾所丧者是为“成心”所拘，“劳神明为一而不知其所归”，处于困窘与不安的悲苦的我、“疲役”的我、“芒”而不明的我。 如何才能摆脱人的“劳”、“芒”与“疲役”？ 庄子针对此负面情状而指出了一条正面的光明之路。 丢弃“劳”、“芒”、“疲役”，才可走上光明之道，而走上光明之道才可丢弃“劳”、“芒”、“疲役”。 针对于俗人的“终身役役”、“苶然疲役”的“芒”，以及与此相关的“成心”，庄子提出“以明”与“道枢”的解脱法门。 “与物相刃相靡”、“终身役役”、“苶然疲役”的“芒”，是因为无“明”。 人之所以“芒”，就是因为不明其中究竟，就是因为不明事理。 王雱曰：“芒者，昧也。 人之生也，受形于真宰，而岂曰无知。 惟不能自悟，而愈迷愈惑，所以入于无知也。 ”（王雱：《南华真经新传》卷二） 韦政通曰：“‘芒’与佛教所说的‘无明’相类，是人类一切造作一切罪恶的根源。 ” 谓“芒”是一切罪恶的根源，言之过甚，但“芒”为昧、为“无明”，是人生困顿、劳苦的根源，则是真确无疑的。 与“芒”相对的就是“明”，要除去“芒”，“莫若以明”。 道隐于小成，言隐于荣华。 故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。 欲是其所非而非其所是，则莫若以明。 何为“明”？ 庄子并没有作具体的解释。 然老子于“明”有基本的解释：一曰“自知者明”（《老子•三十三章》），二曰“见小曰明”（《老子•五十二章》），三曰“知常曰明”（《老子•十六章》）前二义是在具体层面讲的，第三义是在本体层面讲的。 “知常”之常即“常道”之常，亦即事物的本末究竟。 知事物的本末究竟，自然不昧，自然不“芒”，所以谓之“明”。 对于庄子而言，知“道隐于小成，言隐于荣华”，知儒墨之相互“是其所非而非其所是”，知其是之所以是，非之所以非，由此而“莫若以明”。 因为有“明”的觉察，所以知“方生方死，方死方生”，知“因是因非，因非因是”，知生死、是非，皆有其因，皆有其果，皆有其对，皆有其所。 知其所以为是，所以为非，知其所对亦只是具体的、相对的“对”，如此，就可以超越这种相对的“对”。 是以圣人不由而照之于天，亦因是也。 是亦彼也，彼亦是也。 彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？ 果且无彼是乎哉？ 彼是莫得其偶，谓之道枢。 枢始得其环中，以应无穷。 是亦一无穷，非亦一无穷也。 故曰：莫若以明。 发布时间：2020-05-09 01:46:10 来源：就吃素 链接：https://www.jiuchisu.com/fenxiang/23026